بختیاری ـ  هلوسعد

فصل هفتم: فطرت و خداشناسي

در باب توحيد سه مسأله مهم مطرح است كه بايد نقش فطرت را درباره ي آن ها بررسي كنيم. اين سه مسأله عبارتند از:

1. خداجويي.

2. خداشناسي.

3. خداباوري يا خداپرستي.

بررسي نقش فطرت در ارتباط با مسائل يادشده، هم براي متكلمان الهي حايز اهميت است و هم براي فيلسوفان ديني. اهميت اين مسأله براي متكلمان اين است كه هرگاه ثابت شود كه مسائل يادشده، ريشه در فطرت و سرشت بشردارند، مي توانند از اين طريق استواري عقيده توحيد را اثبات كنند و نادرستي نظريه هاي رقيب را كه ايمان ديني و خداپرستي بشر را معلول عوامل اقتصادي، اجتماعي و... دانسته اند، روشن سازند.

اهميت مسأله ي مزبور براي فلاسفه دين نيز از اين جهت كه بررسي منشا دين و خداپرستي بشر يكي از حساس ترين مسائل فلسفه دين بوده است، حائزاهميت مي باشد نظريه فطرت نيز مي تواند به عنوان يكي از ديدگاه هايي كه درصدد تفسير پديده ي دين گرايي بشر برآمده است، مورد بحث و بررسي قرارگيرد. از طرف ديگر از آنجا كه اين دو گونه بحث، مانعة الجمع(181) نيستند، هر دوجنبه ي آن موردنظر اين بحث خواهد بود. يعني از يك سو، به شيوه اي فيلسوفانه و نگرشي از بيرون به پژوهش درباره ي رابطه فطرت و توحيد خواهيم پرداخت و از سوي ديگر نسخه ي آن را در خدمت دفاع از آموزه ي توحيد قرار خواهيم داد.

أ. فطرت و خداجويي

مقصود از فطري بودن خداجويي اين است كه بشر از نهاد خويش و بدون اينكه به آموزش و تلفيق نياز داشته باشد، احساس مي كند كه نسبت به مجموعه ي پديده هاي هستي رازي وجود دارد كه مي خواهد آن را بگشايد و آن اينكه آيا جهان آفريدگاري دارد؟

مراجعه به تاريخ بشر، گواه اين مطلب است كه بشر از دورترين روزگارحيات خويش، دل مشغول اين مسأله بوده و تلاش فكري مستمري در اين زمينه داشته است. علامه طباطبايي در اين باره مي گويد:

«آن چه مسلم است اين است كه از روزي كه تاريخ نقلي نشان مي دهد و يا باكنجكاوي هاي علمي از روزگارهاي ماقبل التاريخ به دست مي آيد، بشر از اولين روزهاي پيدايش خود هرگز در اين موضوع آرام نگرفته و پيوسته به جستجو و كنجكاوي درباره ي آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفي در اين باب برپا بوده است.

اگر اثبات اين موضوع را فطري بشر ندانيم (با اينكه فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان، فطري است؛ زيرا بشر، جهان را در حال اجتماع ديده، يك واحد مشاهده مي نمايد و مي خواهد بفهمد كه آيا علتي كه با غريزه فطري خود در مورد هر پديده اي از پديده هاي جهاني اثبات مي كند، درمورد مجموعه ي جهان نيز ثابت مي باشد.»(182)

آن چه در بخش اخير كلام مرحوم علامه آمده، تفسير فطري بودن خداجويي در افراد بشر است و آن اينكه خداجويي بشر ناشي از يك اصل فطري ديگر، يعني جستجوي علل حوادث و پديده هاست؛ زيرا تمايل به علت جويي حوادث در نهاد و سرشت بشر جاي دارد و او با هر حادثه اي كه مواجه مي شود، علت آن را جويا مي شود و همان گونه كه در فصل قبل بيان گرديد، حس كنجكاوي يكي از تمايلات فطري انسان است.

از طرف ديگر انسان نوعي ارتباط و پيوستگي را ميان پديده هاي مختلف طبيعي مشاهده مي كند. در اين جا اين سؤال براي او مطرح مي شود كه آيامجموعه ي حوادث و پديده هاي طبيعي، علتي ماورائي دارند؟ اگر دارند، آن علّت چيست؟ و چه ويژگي هايي دارد؟

مرحوم استاد مطهري گذشته از توجه فطري انسان به اصل عليت، اصل ديگري را نيز در تفسير فطري بودن خداجويي بشر يادآور شده اند كه عبارت است از درك فطري انسان نسبت به وجود ناظمي براي هر واحد يا مجموعه اي از نظم طبيعي. چنانكه گفته است:

«بشر از قديم ترين ايام به مفهوم عليت و معلوليت پي برده است و همين كافي است كه او را متوجه مبدا كل كند و لااقل اين پرسش را براي او به وجودآورد كه آيا همه ي موجودات و پديده ها از يك مبدا آفرينش به وجود آمده اند يا نه؟

به علاوه بشر از قديم ترين ايام، نظامات حيرت آور جهان را مي ديده است، وجود خود را با تشكيلات منظم و دقيق مشاهده مي كرده است. همين كافي بوده است كه اين فكر را در او به وجود آورد كه اين تشكيلات منظم و اين حركات مرتب، همه از مبدا و منشأي مدبر و دانا و خودآگاه ناشي مي شود يا نه؟»(183)

البته فطري بودن يك تمايل و گرايش در انسان، مستلزم اين نيست كه در همه ي انسان ها و در همه ي شرايط به طور يكسان فعال بوده و آثار عيني آن نمايان گردد. نقش فطرت نسبت به ترتب آثار عملي آن در حد مقتضي و زمينه است نه علت تامّه. بر اين اساس شرايط مختلف زندگي در قوّت و ضعف و افزايش و كاهش آن موثر است.

بديهي است در شرايطي كه آسايش خاطر فراهم بوده و شرايط لازم براي كاوش هاي علمي در زمينه هاي گوناگون موجود باشد، حس راستي و فطرت علم دوستي انسان، فعال تر از زماني است كه چنين شرايطي فراهم نباشند و چه بسا در شرايط بحراني زندگي، اين نيروي دروني به كلّي از فعاليت بازمي ايستد، ولي هرگز چنين نوساني، دليل فطري نبودن دانش دوستي انسان نيست.

بنابراين نبايد اشكال كرد كه اگر خداجويي ريشه در فطرت و ضمير انسان مي داشت، همه ي انسان ها در همه ي شرايط به مباحث مربوط به الهيات وخداشناسي رغبت نشان مي دادند. در حالي كه جريان زندگي انسان ها نشاني ازچنين رغبت همگاني ندارد.

پاسخ اين اشكال از توضيح قبل به دست آمد. در اين جا براي تكميل اين بحث، نقل كلام مرحوم مطهري را در پاسخ اشكال فوق مناسب مي دانيم:

«پاسخ اين پرسش اين است كه:

اولاً: لازمه ي فطري بودن يك بحث اين نيست كه همه ي اوقات افراد را بگيرد. همچنانكه هيچ علاقه طبيعي ديگر نيز چنين نيست. علاقه به هنر و زيبايي يك علاقه فطري است، اما چنان نيست كه يگانه سرگرمي بشر محسوب شود. بلي در مورد هر علاقه فطري عمومي هميشه افراد خاصي پيدا مي شوند كه علاقه و ذوق شديدتري نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصي خود انتخاب مي كنند.

ثانياً: چون امور مورد علاقه فطري بشر متعدد است، طبعاً سرگرمي به بعضي از علايق، از علايق ديگر مي كاهد و احياناً آن ها را به بوته فراموشي مي سپارد. يك نفر دانش آموز تا وقتي كه در محيط دانش است با علاقه وافر و عشق كامل به تحقيقات علمي مي پردازد و از آن ها لذت مي برد، اما همين كه محيط دانش را رها مي كند و به وطن خود بازمي گردد و سرگرم ملاقات خويشاوندان و گردش هاي دسته جمعي و غيره مي شود، علاقه علمي اش كاهش مي يابد، تا جايي كه در خود رغبتي به فكر و مطالعه نمي يابد، با اينكه علاقه به تحقيق و كاوش يك علاقه فطري و ذاتي در بشر است.»(184)

ب. فطرت و خداشناسي

دومين جلوه فطرت در مورد آفريدگار هستي، جلوه معرفتي آن، يعني معرفت و شناخت خدا و به عبارتي تصديق وجود خدا است؛ زيرا شناخت خداو تصديق وجود او ملازم با التزام قلبي كه ايمان مصطلح در شرع است، نمي باشد. چنانكه قرآن در وصف كساني كه به رسالت كافر شدند يادآور مي شود كه آنان با وجود داشتن يقين به آيات الهي راه جحود و انكار را برگزيدند.

وَجَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسَهُم ظُلْماً وَ عُلواً.(185)

با آن كه در دل به آن يقين آورده بودند، ولي از روي ستم و برتري جويي انكارش كردند.

در ميان متكلمان اسلامي در تفسير حقيقت ايمان، نظريات بسياري مطرح است كه نقل آن ها در محدوده ي بحث حاضر نيست. با اين حال از ذكر پاره اي ازآن ها ناگزيريم. از جمله آن اقوال اين است كه جايگاه ايمان قلب است. اين گروه خود دو دسته شده اند: عده اي آن را به معرفت و شناخت خدا و ساير متعلقات ايمان تقسيم كرده اند. اين قول به جهم بن صفوان، ابوالحسن اشعري وبرخي از متكلمان اماميه(186) و نيز ابوالحسن صالحي از قدريه نسبت داده شده است،(187) ولي اكثر محققان اين قول را مردود دانسته و معرفت را زمينه ساز ايمان شمرده و حقيقت ايمان را به تسليم بودن و التزام قلبي (گرويدن) تفسيركرده اند. آيه اي كه در مورد كافران به موسي اشاره شد و آيات مشابه آن، اين نظريه را ابطال مي نمايند.(188)

به هر حال نقش فطرت در گرايش به خدا در اين مرحله، نقش معرفتي و شناختي است نه نقش تسليم و التزام قلبي. همان گونه كه رسالت عقل نيز همان اثبات وجود خدا و معرفت او است نه ايمان و التزام به وجود او. به گونه اي كه در صفات و رفتار او تاثير بگذارد. بدين جهت معرفت فطري و عقلي براي همه كساني كه از سلامت روان و فكر برخوردارند، ثابت است و برپايه ي آن حجت بر همگان تمام مي باشد، گرچه همگي مومن نيستند.

در عبارتي كه قبلاً از مرحوم طباطبايي نقل شد نيز به فطري بودن خداشناسي به معناي معرفت و شناخت وجود خدا اشاره شده است. چنانكه گفته است:

«اگر اثبات اين موضوع را فطري بشر ندانيم (با اينكه فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان فطري است.»

كلمه ي «اثبات» در عبارت ايشان ناظر به همان معرفت و علم به وجود خدا است.

در خطبه ي معروف امام علي (ع) آمده است كه اولين مرحله دين با معرفت خدا آغاز مي شود و اين معرفت زماني به كمال مي رسد كه با تصديق (ايمان)همراه باشد. از طرف ديگر تصديق كامل، مستلزم توحيد است. اين در حالي است كه توحيد ناب از اخلاص مايه مي گيرد، چنانكه فرموده اند:

1. أَوَّل الدّين مَعْرِفَتِه: آغاز دين، شناخت خدا است.

2. وَ كَمَال مَعْرِفَتِه التَّصْدِيق بِه: كمال شناخت خدا، تصديق وجود او است.

3. وَ كَمَال التَّصْدِيِق بِه تَوْحِيِدِه: كمال تصديق وجود خدا، يگانه دانستن او است.

4. وَ كَمَال تَوْحِيِدِه الاخْلص لَه(189): كمال يگانه دانستن خدا، اخلاص داشتن در اعتقاد به يگانگي خدا است.

دينداري با شناخت خدا آغاز مي شود و اين شناخت زماني به كمال مي رسد كه با تصديق و ايمان همراه باشد؛ زيرا علم بدون ايمان ناقص و بي ثمر است و چون مرتبه ي نازل ايمان به خدا با شرك ـ به ويژه شرك در ربوبيت وعبادت ـ نيز قابل جمع است، نيل به مرتبه كامل آن در پرتو توحيد به دست مي آيد و آن نيز ثمره اخلاص است.

همچنين در حديثي كه از امام رضا(ع) روايت شده، از عقل و فطرت به عنوان دو عامل شناخت و اثبات وجود خدا ياد شده و چنين آمده است:

«وَبِالْعُقُول يعْتَقدُ مَعْرِفَته، وَ بِالْفِطْرَة تثبت حُجَّته»

«به واسطه ي انديشه ها معرفت خدا حاصل مي شود و به واسطه ي فطرت، حجّت الهي ثابت مي گردد.»(190)

يعني فطرت شناخت خدا در همگان موجود است و بر اساس آن حجت خدا بر آنان ثابت مي گردد.

برهان فطرت بر پايه ي عشق به كمال مطلق

انسان در درون خود ميل به كمال را حس مي كند و آن را مي پسندد. بنابراين كمال خواهي، يكي از تمايلات فطري انسان است و از طرفي پس ازدست يافتن به درجه اي از كمال، خواهان درجه ي بالاتر آن است و اين نشان مي دهد كه او كمال اعلا و برتر را مي خواهد و با توجه به عكس العمل هاي رفتاري و مطالعه ي گفتار و رفتار ديگران، چنين تمايلي را در وجود آنان نيزمي يابد. از اين جا مي توان نتيجه گرفت كه عشق به كمال مطلق، يكي ازتمايلات فطري انسان است و چون مصداق كمال مطلق خدا است، پس خداخواهي يكي از تمايلات فطري انسان است.

اكنون بايد ديد با استناد به چه قاعده اي مي توان اثبات كرد كه اين تمايل فطري، واقع نما بوده و وجود كمال مطلق را اثبات مي كند؟

دلالت تمايل به كمال مطلق بر واقعيت داشتن آن را به دو صورت مي توان تصوير كرد:

1. با مراجعه به ساير تمايلات فطري و غريزي، روشن مي شود كه همه ي آن ها ناظر به واقعيات و كاشف از آن مي باشند و اموري خيالي و پنداري نيستندو با استناد به قاعده «وحدت حكم الامثال»(191) ثابت مي شود كه فطرت كمال مطلق خواهي انسان نيز ناظر به واقعيت و كاشف از آن است.

2. محبت و عشق از امور ذات الاضافه است. يعني محبت بدون مُحب و محبوب، و عشق بدون عاشق و معشوق، نامعقول است. چنان كه دانايي بدون دانا و دانسته و قدرت، بدون قادر و مقدور، معقول نيست. حال اگرمحبت و عشق، صرف تصوير و تخيل باشد، خود محبوب و معشوق نيز درحد تصور و تخيل خواهد بود. از طرف ديگر اگر محبت و عشق واقعيت وفعليت داشته باشد، محبوب و معشوق نيز واقعيت و فعليت خواهد داشت و از آنجا كه وجود آن دو تحقق عيني دارد، پس وجود محبوب و معشوق ــكه كمال مطلق است ــ نيز واقعيت عيني دارد.

اين استدلال در احتجاج حضرت ابراهيم با پرستش گران اجرام آسماني به چشم مي خورد. چنان كه توضيح آن در فصل مربوط به «قرآن و معرفت فطري» گذشت. تقرير براي فطرت به بيان يادشده در كلمات عارف نامي مرحوم شاه آبادي آمده است.(192)

برهان فطرت بر پايه ي اميد به قدرتي برتر

انسان در لحظه هاي بحراني زندگي و در شرايطي كه از همه اسباب طبيعي قطع اميد مي كند، در نهاد خود نوعي اميد به قدرتي فراتر و برتر از قدرت هاي مادي را احساس مي كند. وجود چنين احساسي ــ به بياني كه در تقرير سابق گذشت ــ دليل وجود قدرت مزبور است؛ زيرا اميد، واقعيتي ذات الاضافه دارد و تحقق آن بدون واقعيت داشتن متعلق آن محال است.

قرآن كريم اين برهان را در چند مورد مختلف يادآور شده است. كه از آن جمله آيه زير است:

«فَاِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْك دَعَوُاللّه مُخْلِصين لَه الدّين فَلَمَّا نَجّاهُم الَي الْبَرِّ اذاهُم يُشْرِكُون»

آن گاه كه بر كشتي مي نشينند، مخلصانه خدا را مي خوانند، ولي هنگامي كه آنان را به ساحل نجات مي رساند شركت مي ورزند.(193)

علامه طباطبايي در توضيح اين دليل، كلامي دارد كه ترجمه ي آن را نقل مي كنيم:

«هيچ كس ـ اعم از مومن و كافر ـ ترديد ندارد كه انسان در لحظه هاي خطر كه از همه ي اسباب و علل نجات بخش نااميد مي شود، به سوي قدرتي برتر كه ناتواني و غفلت در او راه ندارد، روي مي آورد و از او ياري مي جويد و ازطرفي رجاء و اميد بسان حب و بغض و اراده و كراهت و نظاير آن ها ازصفاتي است كه تعلق به غير دارد و بدون تحقق متعلق موجودنمي شود.

بنابراين وجود اميد به صورت بالفعل در نفس انسان نسبت به قدرتي برتر، گواه بر واقعيت داشتن آن است. وجود چنين قدرتي را فطرت انسان به روشني درك مي كند. اگرچه در اثر سرگرمي بسيار به اسباب و امور ظاهري چه بسا از آن غفلت مي كند، ولي به هنگام رويارويي با خطرات و شدايدزندگي، پرده غفلت كنار رفته و فطرت، نقش هدايتي خود را نشان مي دهد.» (194)

پاسخ به يك اشكال

بر برهان فطرت به تقريري كه گذشت اشكالي وارد شده است، و آن اينكه: حقيقت اضافي بودن محبت و ارادت و عشق بيش از اين اثبات نمي كنند كه تحقق اين حالات بدون متعلق نخواهد بود، ولي بايد توجه داشت كه متعلق بالذات در همه ي اين احوال همان معلوم بالذات است كه خارج از حوزه نفس نيست و آن معلوم بالذات ـ يعني صورت علمي ـ اگر حق و صدق باشد، قبل ازاستدلال از راه اضافي بودن اين حالت ها، اصل مطلب كه وجود خداوند است اثبات مي شود و اگر پنداري و بافته خيال باشد، نشانه تحقق متعلق در خارج نخواهد بود.(195)

با اين همه اشكال مزبور بر برهان فوق وارد نيست؛ زيرا بحث در تصوركمال مطلق يا قدرت برتر نيست تا گفته شود آن چه بالذات متعلق محبت و عشق و اميد است، معلوم بالذات، يعني صورت علمي كمال و قدرت برتر است و وجود مفهومي اعم از تحقق مصداق است، بلكه بحث در وجود محبت و اميد به عنوان دو احساس و تمايل روحي است كه انسان آن ها را به صورت علم حضوري درك مي كند و چون واقعيت آن ها اضافي است، بدون متعلق امكان پذير نيست، چنانكه واقعيت علم بدون واقعيت معلوم، محال است.

استاد جوادي آملي كه در كتاب «ده مقاله پيرامون مبدا و معاد» اشكال يادشده را بر برهان فطرت بر پايه ي اصل تضايف وارد كرده اند، در كتاب ديگري كه پس از آن نگارش يافته است، اشكال مزبور را وارد ندانسته و پاسخي داده اند كه مفاد آن با آن چه يادآور شديم هماهنگ است. در اينجا جهت آگاهي خوانندگان قسمتي از آن را نقل مي كنيم. ايشان پس از طرح اشكال يادشده، چنين پاسخ داده اند.

«پاسخ اشكال اين است كه استدلال به فطرت مبتني بر گمان و دانش حصولي افراد و يا پاسخي كه اشخاص، خود نسبت به طرف اميد و يا محبت خودمي دهند نيست. در مورد اول سخن از فردي است كه اميد خود را نسبت به همه ي علل محدود و مقيد از دست داده و در متن حادثه هيچ مفهوم و تصوري را نيز همراه ندارد، ولي واقعيت اميد را به عنوان حقيقتي كه در متن وجود اواست درمي يابد و آن اميد به دليل اين كه يك واقعيت خارجي مضاف است، نيازمند به دو طرفي است كه در خارج محقق باشد و طرف آن بدون شك هيچ يك از امور مقيد و محدودي نيست كه شخص مزبور نااميدي خود را نسبت به آن ها درمي يابد.

در مورد محبت نيز، استدلال مزبور مبتني بر پاسخي نيست كه افراد در ذهن و فكر خود نسبت به محبوب و مطلوب مي دهند. محبتي كه در متن هستي افراد و عين واقعيت آن هاست و منشا اثر مي باشد و تلاش و كوشش پي گير زندگي را تامين مي كند، به يك صورت ذهني تعلق نمي گيرد، بلكه متعلق آن، واقعيتي است كه صورت ذهني انسان در جهت شناخت و كشف آن بسيج مي شود.

براي تقريب به ذهن مي توان جريان تلازم بين وجود عطش انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح كرد؛ زيرا عطش يك واقعيت خارجي است. گرچه موطن آن، درون انسان است و رابطه ي عيني بين عطش و آب خارجي برقرار است و اگر تشنه اي به سراب دل بست و به دنبال آن حركت كرد، از باب خطا در تطبيق است و هرگز باطل بودن پندار كسي كه سراب را به جاي آب ادراك كرد، نقضي بر تلازم بين وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود.»(196)

برهان فطرت برپايه احساس نياز

برهان فطرت را مي توان به گونه اي ديگر نيز تقرير كرد. به اين صورت كه انسان خود را موجودي نيازمند مي بيند، چنانكه ديگران را نيز در اين ويژگي همانند خود مي داند. اين احساس نيز او را به سوي قدرتي كه بتواند نيازهايش را برآورده سازد سوق مي دهد. آن قدرت انسان هاي ديگر نيستند؛ زيرا فرض اين است كه آن ها نيز همانند او نيازمندند. چنانكه موجودات مادّي نيزنمي توانند خلا و نياز معنوي او را برآورند. از اين رو به وسيله ي هدايت فطري، موجودي توانمند را مي جويد كه بتواند نيازهاي او را به طور مطلق و كامل برآورده سازد.

ويليام جيمز در اين باره گفته است:

«ما حس مي كنيم كه در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است و نيز حس مي كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي توانيم خود را از اين ناآرامي نجات دهيم. از آنجا كه بشر از آن عيب و نقصي كه در او هست رنج مي برد و آن را محكوم مي كند، از لحاظ فكر كامل تر از اين نقصان است و همين امر براي او كافي است كه به يك حقيقت عالي تر متوسل شود.

آدمي به اين جا كه مي رسد مي يابد كه آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي و ناآرامي ها مي باشد، با يك حقيقت عالي تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي تر در هستي هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است مددكار او باشد و هنگامي كه وجود نازل او به گرداب و غرقاب است، پناه گاه و كشتي نجات او خواهد بود».(197)

به ديگر سخن نخستين چيزي كه انسان واقعيت آن را درك مي كند، وجود، قوا و افعال خود مي باشد، ولي انسان واقعيت اين امور را به صورت نيازمند به غير خود درك مي كند. بنابراين حقيقت نيازمندي، نخستين حقيقتي است كه انسان با آن آشنا مي شود و از اين جا به وجود موجودي كه برآورنده اين نيازها است منتقل مي شود.

تاريخ بشر نيز گواه بر اين است كه بشر از روزگاران بسيار دور و گذشته به وجود قدرت يا قدرت هايي ماوراء طبيعي عقيده داشته و واقعيت خود راوابسته به آن مي دانسته است و اين گواه بر آن است كه اعتقاد به عالم ماوراء طبيعت، از لوازم فطرت انسان است و به جز كساني كه به خاطر برخي شبهات از طريق فطرت منحرف شده اند، از آن روي برنمي تابد. اين افراد بسان كساني هستند كه در اثر اعتياد به مواد مخدر آن را مي پسندند، هر چند فطرت آنان ازآن گريزان است.(198)

ج. فطرت و خداگرايي

از تجليات ديگر فطرت ديني، دين گرايي و خداباوري است. اين بعد ازفطرت ديني انسان، مبتني بر بعد پيشين است. يعني نخست فطرت، وجود خدارا به انسان مي نماياند و نوعي تصديق علمي (معرفت) را براي او فراهم مي سازد. اين معرفت فطري موضوع احساس فطري ديگري مي شود كه به ايمان به خدا و پرستش او دعوت مي كند.

اين احساس فطري، همان است كه از آن به عنوان لزوم شكر منعم و احياناً لزوم دفع ضرر و زيان ياد مي شود. يعني پس از آنكه با درك روشن فطرت، وجود خدا ثابت شد، به حكم اينكه او آفريدگار و ولي نعمت انسان است و لااقل احتمال داده مي شود كه دستورات و تكاليفي دارد كه بي اعتنايي نسبت به آن ها زيانبار و عمل به آن ها سودبخش خواهد بود، «حس شكرگزاري»، نفع طلبي و زيان گريزي، انسان را به ايمان و پرستش خدا فرامي خواند.

به عبارت ديگر آن چه مربوط به مرحله ي قبلي فطرت است، از مقوله ي جهان بيني (جهان بيني فطري) است و آن چه مربوط به اين مرحله است، از مقوله ايدئولوژي مي باشد. گزاره اي كه دستاورد فطرت را در مرحله ي قبل گزارش مي دهد، گزاره اي اخباري است (خدا موجود است) و گزاره اي كه محصول فطرت را در اين مرحله بازگو مي كند، انشايي مي باشد (بايد به خدا ايمان آورد).

خداگرايي فطري بر اساس اصل فطري ديگري نيز قابل تفسير است و آن عبارت است از حس زيبايي دوستي و جمال گرايي انسان. به اين صورت كه نخست فطرت خداشناسي به معرفت خدا به عنوان مركز و كانون كمال و جمال نايل مي گردد و بر پايه ي آن حس جمال گرايي و زيبايي پرستي، انسان را به ايمان به خدا و پرستش او برمي انگيزد.

بنابراين ريشه هاي خداباوري و ايمان فطري، تمايلات فطري زير است:

1. حس شكرگزاري.

2. حس جمال پرستي.

3. حس نفع طلبي.

4. حس زيان گريزي.

در منابع ديني تصريحات و تلويحاتي نسبت به عوامل مزبور يافت مي شود. حضرت علي (ع) در يكي از سخنان خود، عبادت كنندگان خدا را به سه دسته با سه انگيزه مختلف بشرح زير تقسيم كرده است:

أ. آنان كه خدا را به انگيزه رغبت (به پاداش الهي) عبادت مي كنند كه عبادتي تاجرمآبانه دارند.

«قَوْماً عَبَدوُاللّه رَغْبَة فَتِلْك عِبادَة التُّجارِ»

ب. آنان كه خدا را به انگيزه هيبت و ترس پرستش مي كنند و عبادت آنان برده صفت است.

«وَان قَوْماً عَبَدوُاللّه رَهْبَة فَتِلْك عِبادَة الْعَبيدِ»

ج. آنان كه خدا را به انگيزه شكرگزاري پرستش مي كنند و آن عبادت آزادگان است.

«وَان قَوْماً عَبَدَواللّه شُكراً فَتِلْك عِبادَة الاَحْرارِ»(199)

در حديثي كه از امام صادق (ع) روايت شده است، انگيزه عبادت احرارحب و دوستي خدا به شمار آمده است.

«وَ قَوْم عَبَدوُاللّه عَزَّوَجَل حُبّاً لَه فَتِلْك عِبادَة الاَحْرارِ وَ هِي أَفْضَل الْعِبادَة»(200)

دسته اي خداوند عزوجّل را به خاطر دوست داشتن و محبت نسبت به او پرستش كردند. اين عبادت ويژه ي آزادگان است و البته برترين نوع عبادت است.

در تفسير اين دو روايت مي توان گفت: حريت در عبادت دو مرتبه داردكه عالي ترين مرتبه ي آن عبادت به انگيزه حب است. عبادت كنندگان در اين مرتبه جز به جمال و كمال معبود توجهي ندارند، ولي در عبادت شاكرانه، نعمت هاي الهي، نظر عابد را به خود جلب مي كنند و او را به پرستش ولي نعمت فرا مي خوانند. اين مطلب از جمله اخير حديث كه فرمود: «و هي افضل العباده ي» نيز به دست مي آيد. چنانكه در حديث ديگري از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت پس از اشاره به عبادت عبادت كنندگان و انگيزه ي رهبت و رغبت فرمود:

«وَلكِنِّي أَعْبدُه حُبّاً لَه عَزَّوَجَل»

«ولي من خدا را به انگيزه ي محبت پرستش مي كنم.»(201)

حضرت ابراهيم در برابر پرستش كنندگان ستارگان و به منظور ابطال عقيده آنان چنين احتجاج كرد كه او اشياء افول كننده را دوست ندارد.

«انّي لاَ أُحِب الا´فِلين»(202)

«همانا من افول كنندگان را دوست ندارم»

توضيح استدلال او اين است كه عبادت راستين از حب و دوستي معبود سرچشمه مي گيرد و معبود زماني شايسته محبت است كه از نقص و نيازمندي پيراسته باشد، ولي افول و غيبت از نشانه هاي نقص است. بدين جهت او ستارگان و هر چه را كه مانند آن ها داراي افول و غيبت و زوال است، به عنوان محبوب حقيقي خود برنمي گزيند.(203)

فطرت و خداشناسي در اقوال فلاسفه و دانشمندان

خداشناسي و دين گرايي فطري پيوسته مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده و اخيراً نظر روان شناسان را بيش از گذشته به خود جلب كرده است. دراين بخش آراء برخي از فلاسفه و روان شناسان معروف را پيرامون اين مسأله نقل مي كنيم:

امام فخر رازي(204) پس از اشاره به راه هايي(205) كه فلاسفه و متكلمان براي اثبات وجود خدا پيموده اند گفته است:

 «و من الناس من زعم ان العلم بالله تعالي علم بديهي، فان الانسان يجد من نفسه عندالوقوع في محنة او بلية متضرعه الي موجود قادر يخرجه من انواع البليات و اصحاب الرياضات و تجريدالنفس يزعمون ايضا ان العلم بوجود الله تعالي ضروري بديهي».

«برخي بر اين باورند كه علم به وجود خدا بديهي است؛ زيرا انسان هنگامي كه با محنت ها و بلاها مواجه مي شود، نفس خود را چنين مي يابد كه به سوي موجودي توانا تضرع مي نمايد تا او را از آن بلاها نجات دهد. اهل تصوف و عارفان نيز بر اين باورند كه علم به وجود خدا بديهي است».(206)

صدرالمتالّهين(207) نيز در كتاب «مبدا و معاد»، فطري بودن وجود خدا را يادآور شده و گفته است:

«بل وجود الواجب تعالي ـ كما قيل ـ امر فطري، فان العبد عند الوقوع في الاهوال و صعاب الاحوال يتوكل بحسب الجبلة علي الله تعالي و يتوجه توجهان غريزيا الي مسبب الاسباب و مسهل الامور الصعاب وان لم يتفطن لذلك، و لذلك تري اكثرالعرفا مستدلين علي اثبات وجوده و تدبيره للمخلوقات بالحالة المشاهدة عندالوقوع في الامور الهايلة كالغرِ والحرِ، وفي الكلام الالهي، اشارة الي هذا ايضا»

 «وجود واجب تعالي ـ چنانكه گفته شده است ـ امري فطري است؛ زيراانسان به هنگام رويارويي با شرايط هولناك به سائقه خلقت (فطرت) خود به خدا توكل كرده و به طور غريزي به مسبب الاسباب و آنكه دشواري ها را آسان مي سازد روي مي آورد. هر چند به اين گرايش فطري و غريزي خود توجه (علم به علم) نداشته باشد. بدين جهت اكثر عرفا به حالتي كه انسان درلحظه هاي خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس مي كند، بر اثبات وجود خدا استدلال مي كنند و در كلام الهي نيز به اين مطلب اشاره شده است».(208)

پاسكال(209) رياضيدان معروف فرانسوي در قرن هفدهم ميلادي بر اين عقيده است كه محبت، امري الهي و برتر از عقل است. بر اين اساس او بنياد علم واعتقاد را بر اشراق قلبي قرار داده مي گويد:

«به وجود خدا دل گواهي مي دهد نه عقل، و ايمان از اين راه به دست مي آيد.»

و نيز مي گويد:

«دل دلايلي دارد كه عقل را به آن دسترسي نيست».(210)

مالبرانش(211) از حكماي فرانسه در اواخر قرن هفدهم و اوايل قرن هيجدهم ميلادي در باب روح و معرفت انسان بياني دارد كه نتيجه آن اين است كه:

اولاً: آن چه متعلق حقيقي ادراك انسان است، وجود خدا است.

ثانياً: اين معرفت، بديهي و بي واسطه حاصل مي شود. چنانكه گفته است:

 «روح انسان هر چند به ظاهر به تن پيوسته است، ولي پيوستگي حقيقي و اصلي او به خدا است، اما چون انسان گناهكار شده، به تن متوجه گرديده و اتصالش به مبدا ضعيف شده است، بايد بكوشد كه آن اتصال قوت بگيرد و هر چه اين پيوستگي بيشتر قوت يابد، روشنايي علم بهتر تابش خواهد داشت.

روح نمي تواند ادراك كند، مگر آن چه را كه با او متحد و پيوسته است و چون به جسم پيوستگي حقيقي ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجودخدا را ادراك مي كند... از اين بيان روشن مي شود كه ذات باري اثبات لازم ندارد. وجودش بديهي و علم انسان به هستي او ضروري است و نفس انسان خدا را مستقيماً و بلاواسطه ادراك مي كند».(212)

از دانشمنداني كه در اين باره مطالعات علمي گسترده اي انجام داده، ويليام جيمز(213) روان شناس معروف آمريكايي در نيمه دوم قرن نوزدهم و دهه اول قرن بيستم ميلادي مي باشد. وي اين موضوع را به شيوه معمول در روان شناسي مورد بحث قرار داده و سرانجام نتيجه گرفته است كه مبناي مذهب، دل و جاذبه هاي رواني و اشراقاتي است كه از ضمير ناخودآگاه انسان مايه مي گيرد. اينك بخشي از آراء او را يادآور مي شويم:

1. ما يك قاعده ي خوبي در روان شناسي داريم و آن اين است كه هرگاه بخواهيم يك عضوي را بشناسيم، جستجو و مطالعه مي كنيم كه كار و عمل خصوصي آن عضو كدام است. يعني آن عضو چه عمل و كاري انجام مي دهد كه عضوهاي ديگر آن كار را انجام نمي دهند. مطمئناً اين روش دراين كار ما نيز مفيد خواهد بود. خصوصيات آزمايش هاي مذهبي، يعني آن چيزي كه از روي آن مي توان آزمايش هاي مذهبي را از ديگر روي دادهاي زندگي جدا ساخت، عوامل و خصوصياتي هستند كه جز در آزمايش هاي مذهبي جاي ديگر آن ها را نمي توان يافت و البته يك چنين خصوصياتي را مامي توانيم در آزمايش هاي مذهبي، حالت هاي شديد آن را بررسي كرده وتحت مطالعه قرار دهيم.(214)

2. مايه ي اوليه مفهومات مذهبي از اعتقادات قلبي سرچشمه مي گيرد و سپس فلسفه و استدلال هاي تعقلي، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول درمي آورند. آن چه در اين ساختمان استحكام و اطمينان مي دهد از اعمال قلب بيرون مي آيد و آن چه سر و صورت به آن مي بخشد كار مهندس عقل و منطق است. فطرت و قلب جلو مي رود و عقل به دنبال او همراهي مي كند.

فراموش نفرماييد كه من هيچ وقت نمي گويم در قلمرو مذهب، قلب و باطن بايستي پيشرو باشد. آن چه مي خواهم بگويم اين است كه عملاً اين گونه است، نه آنكه بايد و بهتر است كه اين گونه باشد.(215)

3. من به خوبي مي پذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي، دل است و قبول هم دارم كه فرمول ها و دستورالعمل هاي فلسفي و خداشناسي مانند مطالب ترجمه شده اي است كه اصل آن به زبان ديگري باشد.

4. ما حس مي كنيم در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است و نيز حس مي كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي توانيم خود را از اين ناآرامي و ناراحتي نجات دهيم.

از آنجا كه بشر از آن عيب و نقصي كه در او هست رنج مي برد و آن را محكوم مي داند، از لحاظ فكر كاملتر از اين نقصان است و همين امر براي اوكافي است كه به يك حقيقت عاليتر متوسل شود.... آدمي به اين جا مي رسد كه درمي يابد آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي ها و ناآرامي ها مي باشد با يك حقيقت عالي تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي تر در هستي هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است نسبت به او كمك كار و مددكار باشد و هنگامي كه وجود نازل و پايين مرتبه او به گرداب و غرقاب است پناه گاه و كشتي نجات او خواهد بود.

اين كه بشر مي گويد: «اين كنم يا آن كنم» اين تلاش هاي دروني و اين كه مركز نيرو و فعاليت خود را از قسمت پايين به بالا منتقل مي كند و جزء پايين راترك مي گويد، اين ها همه نشان مي دهد كه آن نيروي كمك كار خارج از اوست و با اين همه بي نهايت متحد با او مي باشد.(216)

5. به نظر من هرگاه ضمير آگاه خود را دنبال كنيم، به ماوراء اين جهان محسوس و عقلاني ـ كه بُعد ديگري از هستي ماست ـ مي رسد. نام آن را هرچه مي خواهيد بگذاريد، ماوراء طبيعت يا عالم غيب و اسرار.

اين عالم غيب اسرارآميز كه مورد بحث ماست، يك عالم خيالي و وهمي نيست؛ زيرا چنانكه مي بينيم دراين دنياي محسوس اثر و عمل دارد. وقتي ما با آن عالم ارتباط پيدا مي كنيم، ما را دگرگون مي كند. ما آدم نوي مي شويم. مثل اينكه روح نوي در ما دميده باشند. اعمال و رفتار ما كاملاً عوض مي شود. پس به چه دليل بعضي از فلاسفه اين عالم را عالم غيرواقعي و غيرحقيقي مي دانند. آيا يك امر غيرحقيقي و غيرواقعي مي تواند در عالم واقعي و حقيقي موثر باشد؟

در اين جا من فقط اعتقادات قلبي و فطري نوع بشر را بيان مي كنم و آن اين است كه: خداوند وجود دارد؛ چرا كه او در زندگي ما اثر واقعي و حقيقي دارد.(217)

حاصل مطالب يادشده اين است كه:

1. حس مذهبي يكي از احساسات اصيل روان انسان است كه در ضمير ناخودآگاه او جاي دارد.

2. روش كشف اين حس، همان روش معمول در روان شناسي است. يعني اثبات يك حس دروني، از طريق مطالعه ي آثار ويژه ي آن.

3. از مطالعات روان شناسانه چنين بر مي آيد كه نوع انسان، احساس مي كند كه در او نقصان و كاستي وجود دارد و او مي تواند از طريق ارتباط با نيرويي برتر، اين نقصان و كاستي را برطرف سازد. آن نيروي برتر در عين اينكه جدا از اوست، با بعد برين روح (ضمير ناخودآگاه) او ارتباط عميق دارد.

4. آن قدرت ماوراء طبيعي كه انسان احساس مي كند و براي رفع كاستي هاي خود از او استمداد مي جويد، امري تخيلي و پنداري نيست؛ زيرا درزندگي روحي انسان آثار حقيقي و واقعي مهمي دارد.