ماهيت - وجود در فلسفه توماس آكويناس
وجود» و «ماهيت» در فلسفه توماس آكويناس
چكيده:
در اين مقاله ابتداء به اجمال سير تاريخى مفهوم «وجود» از زمان افلاطون تا توماس آكويناس بررسى مىشود. در خلال اين بحث، اشارتى به آراء هيدگر در اين خصوص شده است تا تداوم اين بحث از صدر تاريخ فلسفه تا روزگار ما براى خواننده روشن شود. سپس به راى خاص توماس آكويناس در باب «وجود و ماهيت» مىرسيم و آن را به شرح و تفصيل باز مىگوييم. توماس بر قول ابن سينا كه: وجود عارض بر ماهيت است، چندين اشكال وارد مىكند; اين اشكالات طرح مىشود و سپس گفته مىشود اشكالات توماس بر ابن سينا ناشى از سوء تعبير كلام ابن سيناست - كه تعبير دقيق آن بسيار نزديك استبه آنچه فيلسوفان پيرو مشرب حكمت متعاليه - به اين بيان درآوردهاند كه :
ان الوجود عارض المهيه
تصورا، واتحدا هوية
درآمد:
در رساله سوفسطايى افلاطون، بيگانهاى كه از شهر الئا آمده است، طرف گفتگوى سقراط است. مارتين هيدگر (1889-1976) در سرآغاز كتاب پر آوازه خود «وجود و زمان»، بخشى از اين گفتگو را آورده است كه در آن بيگانه، خطاب به سقراط مىگويد:
«... هنگامى كه از «موجود» سخن مىگوييد، مرادتان چيست؟ بىگمان منظورتان از ديرباز برخودتان روشن است. ما نيز پيشتر گمان مىبرديم كه مقصود شما را دريافتهايم، ولى در اين دم كاملا ناتوان شده، در ماندهايم».
سپس هيدگر مىگويد: «آيا ما نيز در اين زمان، به اين پرسش كه براستى چه معنايى از لفظ «موجود» مراد مىكنيم، پاسخى داريم؟ به هيچ روى. پس بايد پرسش از معناى «موجود» را از نو طرح كنيم... (2) »
و در جاى ديگر مىگويد: اين پرسش امروزه به فراموشى سپرده شده است. (3)
دغدغه فكرى هيدگر در تمامى طول عمر، پرسش از معناى «وجود» بود. وى در پرتو اين پرسش بود كه سعى كرد كليه پديدههاى انسانى را توضيح دهد. از تاريخ گرفته تا روابط انسانى و علم و تكنولوژى و فلسفه و علوم اجتماعى و راديو و تلويزيون و جز آن.
مسالهاى كه فكر مرا مشغول داشته است، مساله «هستبودن انسان» نيست، مساله وجود است، من حيث المجموع و از اين جهت كه وجود است، (4)
از نظر هيدگر، مابعد الطبيعه با تجربه وجود آغاز شد. از نظر يونانيان ما قبل سقراط، وجود يكى از موجودات نبود بلكه پرسشى بود كه در جريان روز مره زندگى با آن روبه رو مىشدند و رمز و راز آن آنان را به حيرت مىافكند و اين حيرت آنان را وادار به تفكر مىكرد. بنابراين، پرسش «وجود چيست؟» پرسشى است كه خود وجود، انسان غربى را وادار به پرسيدن آن كرد و تاريخ غرب، عبارت از پاسخ هاى مكررى است كه غربيان به پرسش «وجود چيست؟» دادهاند و مىدهند. (5)
از نظر هيدگر، مابعدالطبيعه كه از افلاطون آغاز و به نيچه «آخرين مابعد الطبيعى» ختم مىگردد، جريان فراموشى وجود است و دورههاى متفاوت تاريخ غرب، هر يك به شيوه خاصى اختفاى وجود را نشان مىدهند. سبب اين فراموشى آن است كه آدمى پرسش اصلى «وجود چيست؟» را از نظر مىاندازد و به جاى آن، به پرسش درباره «موجودات» مىپردازد. (6)
«ارسطو» نيز در كتاب مابعدالطبيعه (1028b 2-6) مىنويسد:
«سؤالى كه به واقع از مدت ها پيش شده است و اكنون نيز هميشه مىشود و همواره مايه سرگردانى است- يعنى اين پرسش كه چيست؟ - سؤال از اين است كه جوهر، (Ousia) چيست؟ زيرا همين است كه بعضى مىگويند: بيشتر از يكى است و بعضى مىگويند [از جهت عدد] محدود است و ديگران مىگويند نا محدود. (7)
غرض از نقل اقوال فوق، شرح و بسط نظريات افلاطون و «ارسطو»- دو فيلسوف نامور و بزرگ در صدر تاريخ فلسفه- و هيدگر- فيلسوف وجودى پرآوازه در سده بيستم - نيست. بلكه مقصود آن است تا اشارتى رود به اين كه مفهوم «وجود» نه چنان كه در بادى امر به ذهن متبادر مىشود، سهل و ساده است، بلكه با تعمق و ژرف كاوى پيدا مىشود; مفهومى بس عميق و تو در تو است و كشف رازهاى آن جز با تاملات ژرف فلسفى ممكن نيست.
در اواسط تاريخ فلسفه، «توماس آكونياس»(حدود 1225-74.م) را مىبينيم كه ذهن او به اين مفهوم انديشه سوز مشغول بوده است. در اين نوشته، سعى مىكنيم راى او را در اين خصوص- با استفاده و استعانت از فيلسوفان نحله توميسم نو- امثال «ژيلسون» و «مائورر» - به شرح باز گوييم.
- 1 -
«ژيلسون» در كتاب «وجود و بعضى فلاسفه» (8) مىگويد: «هيچ پرسشى در تاريخ فلسفه از پرسش «وجود چيست؟» دشوارتر نبوده است. فيلسوفان در طول تاريخ با سماجت، پيوسته و پيگير اين پرسش را پيش كشيدهاند و در طلب و تكاپوى يافتن پاسخى براى آن بودهاند». ژيلسون چهار پاسخ اساسى بدين پرسش را، ذيل عنوان چهار خانواده، رده بندى كرده و در كتاب خود آنها را بطور مستوفا تشريح نموده است. اين خانوادهها عبارتند از: افلاطونى، «ارسطويى»، سينوى و تومايى. ملخص راى او اين است كه از نظرگاه فيلسوفان افلاطونى مشرب; از «افلوطين» گرفته تا «مايستر اكهارت» ، وجود همانا هويت، (Selfhood) (9) است. از نظرگاه خانواده ارسطويى، از ابن رشد گرفته تا شيرر برابانتى وجود همانا جوهر است. به زعم خانواده سينوى - كه «ژيلسون» در كتابش توجه اكيد به آن دارد- وجود همانا ماهيت است.
سپس مىگويد،: «از «ابن سينا» تا «دانس اسكاتس»، از «دانس اسكاتس» تا «سوارز» و از «كريستين ولف» گرفته تا «كانت» و «هگل»، اصالت ذات و ماهيت، (essentialism) بيمارى و آفت عمده فلسفه اروپايى بوده است. در پى شورش «كركه گور» عليه ايده آليسم هگلى، احكام وجود بر ماهيتيا دين بر فلسفه غلبه كرد. هر چند وجودى كه «كركه گور» تصوير كرده استخود قسمى ماهيت است. هم از اين رو، «ژيلسون» به خانواده چهارم، خانواده تومايى، روى مىآورد كه به ديده وى اسم و مسماى وجود ماخوذ از «فعل وجود»، (act of existense) است. (10)
- 2 -
پيش از طرح نظر «آكويناس» در خصوص مفهوم وجود، بجاستبه مشكلات واژگان مستعمل وى - خاصه هنگامى كه به انگليسى يا فرانسه ترجمه مىشود- اشارتى رود. در اين خصوص، وى از دو واژه - كه بعدا معلوم مىشود متمايز از يكديگرند ولى از رهگذر ترجمه آنها به يك واژه در زبانهاى اروپايى اين فرق و فاصله از ميان مىرود- استفاده مىكند. اولين واژه ens است كه به معنى موجود، (being) يا موجودى، (a being) است.
دومين واژه esse است كه دلالتبر نفس فعل وجود، (act of being) دارد. در زبان فرانسه، اين دو واژه به etre ترجمه است و هم به معنى «وجود»، .(what is exists) در انگليسى نيز هر دو واژه ens ] »و esse ] »به being ] »ترجمه شده و معروض همين اشكال است (11) تا مراد «آكويناس»بهتر شناخته شود، در اين مقاله، از خود واژههاى لاتين ens و esse استفاده مىكنيم.
وجود رابط و مستقل
«آنتونى كنى» - با استناد به اقوال «آكويناس» در باب لفظ، (esse) به نكته ظريف ديگرى توجه مىدهد كه براى فهم مراد و مقصود «آكويناس» در اين خصوص راهگشاست. وى مىگويد: esse لاتين كه در انگليسى به to be ] »ترجمه مىشود به دو معنى است:
الف)- به معنى ربط يا وجود رابط، (copula) در قضيه، كه حد محمول را به حد موضوع پيوند مىدهد. مثل اين كه بگوييم: «سقراط عاقل است»
ب)- همچنين به وجهى به كار مىرود كه دلالتبر وجود دارد، مثل وقتى كه در انگليسى مىگوييم: «گياهى حشره خوار در برزيل وجود دارد»... وقتى مىگوييم... there is در اين ساخت مىخواهيم بگوييم كه چيزى در واقع وجود دارد كه متناظر به وصفى استيا مصداق مفهوم خاصى است. لذا وقتى مىگوييم: God exiets ] »مىخواهيم بگوييم در واقع - نه در قصهها، يا خيال يا در ذهن مومنان - موجودى متصف به صفات الوهيت وجود دارد. و بر خلاف وقتى كه مىگوييم: «رستم هرگز وجود نداشته است» مرادمان اين است كه هيچ كس در واقع وجود نداشته است كه موصوف به اوصافى باشد كه داستان سرايان به رستم نسبت دادهاند.
«گياه حشره خوار» نمايان گر يك نوع است، لذا مىتوانيم آن را «وجود نوعى» بناميم. در مقابل اين، «وجود متشخص» است كه ديگر به نوع دلالت ندارد بلكه مشعر به فرد متشخص و معينى است مثل رستم كه هرگز چنين موجودى در عالم وجود نداشته است. سخنان منقول از «آكويناس» به شرح زير است:
« esse »به دو معنا به كار برده مىشود... به يك معنا esse ] »دلالت دارد بر ارتباط ذهنى محمول به موضوع [ وجود رابط] كه مقوم يك قضيه است.
و در جاى ديگر مىگويد:
« esse »به دو معنى به كار برده مىشود... به يك معنى «ربط لفظى»، (verbal copula) است كه دلالت دارد بر تاليف و به هم پيوستن قسمى جمله كه ذهن آن را مىسازد; اين esse ] »هيچ ربطى به طبيعتشى و واقع ندارد بلكه صرفا در ذهن است از رهگذر آن ذهن قضاياى سلبى و ايجابى را مىسازد بدين معنى esse ] »متصف به چيزى مىشود كه درباره آن مىتوانيم قضيهاى بسازيم خواه آن چيز موجود باشد يا در جايى كه پاى فقدان كمال وجودى در ميان باشد، مثل وقتى كه مىگوييم: كورى وجود دارد. به معنى ديگر، esse همانا فعليت وجود است از آن حيث كه موجودى موجود است
(12) (actue entis in quantum est ens)
وجود و ماهيت
تفكيك واژههاى وجود و ماهيت تا حدى دشوار است. درست است كه ما بطور معمول در زبان متعارف به چنين تفكيك و تمايزى وقوف داريم; ما در زبان متعارف و معمول، بين چيستى، (whatness) يا ماهيت، (nature) يا ذات، (essens) چيزى با وجود آن، يعنى اين واقعيت كه آن چيز وجود دارد، فرق و فاصله قائل مىشويم. اگر كودكى در حين خواندن كتابى، به واژههاى «فيل» و «دايناسور» برخورد كند و نداند معنى آنها چيست، مىتوانيم معنى اين دو واژه را براى وى توضيح دهيم، بى آن كه به اين توضيح بيفزاييم كه فيل «وجود» دارد و دايناسور «وجود» ندارد.
به تعبير ديگر، هر موجودى مركب از دو «مؤلفه» است:
1- ذات يا ماهيت، به لاتين، (quidditas, natura, essentia)
2- وجود، .(esse) اين عناصر و مؤلفهها، عنصر، به آن معنايى نيستند كه مثلا در تركيبى شيميايى مىگوييم مواد تركيبى متشكل از عناصرند. بلكه ماهيت و وجود دو جنبه هستى شناختى هر جوهر يا موجود است. وقتى مىگوييم اين دو، دو جنبه هستى شناختى جوهر يا موجودند مرادمان اين است كه اين دو جنبه را مىتوانيم از لحاظ منطقى از يك ديگر تفكيك كنيم ; اما مراد توماس، چيزى فراتر از اين است. اين دو جنبه، دو وجه متفاوت از هستىاند. به تعبيرى تومايى، تميز ميان ماهيت و وجود، ( esse) تميزى صرفا منطقى نيست، بلكه تميزى «واقعى» نيز هست. از نظرگاه منطقى يا معرفتشناسانه ماهيتيك چيز، همانا «تعريف» آن چيز است. ليكن شناخت تعاريف بار وجودى ندارد. وجود يا، (esse) در فلسفه تومايى چيزى است كه بر ماهيت چيزى افزوده مىشود تا آن چيز واقعى شود يا وجود بالفعل پيدا كند. به يمن، (esse) است كه چيزى واقعيت پيدا مىكند و، ( ens) (موجود) مىشود. به گفته «توماس»
، (ensipsum esse est que substantiadenaminatur)
[وجود خود چيزى است كه به موجب آن يك جوهر چيزى واقعى دانسته مىشود]. (13) و اما مراد «توماس»از «ذات» يا «ماهيت» چيست؟ ذات چيزى است كه در پاسخ پرسش از چيستى شىء مىآيد; ذات جوهر قابل تعريف است. در خصوص اشياء مادى، ذات بر چيزهايى دلالت دارد كه مركب از ماده و صورتند.
اما وجود فعلى است كه به موجب آن ذات يا جوهر هست، يا داراى وجود است. وجود دلالتبر قسمى فعل، (act) دارد; زيرا شىء تا وقتى بالقوه است گفته نمىشود وجود دارد، بلكه هنگامى به آن موجود گفته مىشود كه بالفعل شود. (14) ذات مؤلفه مابعدطبيعى بالقوه در شىء است (ذات همانا چيزى است كه هستيا داراى وجود است،، (quod est) ،در حالى كه وجود فعلى است كه به موجب آن ذات داراى وجود مىشود،، (que est) ،نكته قابل توجه اين است كه اين تفكيك و تمايز مابعدطبيعى در درون شىء است. ماهيت و وجود دو چيز نيستند. هيچ ذات و ماهيتى عينى، بدون وجود موجود نيست و هيچ وجودى كه وجود چيزى نباشد متحقق نيست.
«آكويناس» درباره وجود مىگويد كه از رهگذر ذات «پذيرفته مىشود» يا به سبب آن «محدود مىشود» مرادش اين نيست كه قسمى وجود كلى وجود دارد كه در ميان موجودات انفرادى منقسم شده است، وجود، هميشه وجود انسانى، يا اسبى، يا سگى يا جوهر ديگرى است. لهذا تفكيك و تمايز وجود و ماهيت، تفكيك و تمايز در درون يك موجود متناهى ملموس و انضمامى است. «آكويناس» در اين مورد، بر «تمايز واقعى» اين دو تصريح نمىكند. بلكه از «تركيب واقعى» ماهيت و وجود در اشياء محدود و متناهى سخن مىگويد.
در مورد خداوند نيز معتقد است اين تفكيك و تمايز ذهنى است. او به تفكيك عينى و واقعى بين وجود و ماهيت قائل است. به تعبير ديگر، اين تفكيك صرفا مبتنى بر نحوه تفكر يا صحبت كردن ما درباره اشياء و موجودات نيست. او بين كاربرد فعل «بودن»، ( to be) در قضاياى وجودى مثل «مجيد هست» و قضاياى توصيفى يا اسنادى مثل «آدمى موجود عاقلى است» تمايز قائل مىشود. اين تمايز، صرفا تمايزى زبان شناختى نيست. اين تمايز هر چند در زبان بازتاب دارد ليكن به زعم وى اصل و مبدا آن تمايزى عينى است و نه صرفا تمايزى زبانى، از سوى ديگر، وقتى گفته مىشود اين تمايز «واقعى» است; نبايد به اين معنا فهميده شود كه آن تمايز بين دو شى مادى منفك و مجزا از يكديگر است. مثل دو جزء منفك در يك ساعت. همچنين اين تمايز بين تصور ما از ماهيتيك شىء و خود آن شىء نيست; اين تمايز مفروض و مسلم دانسته مىشود. و باز اين تمايز به اين معنى نيست كه پيش از آن كه فردى از آدميان موجود شود، ذات و ماهيت او در سپهرى ويژه از ذوات، به انتظار وجود تقرر داشته است. چرا كه «آكويناس» به چنين سپهر روحانى از ذوات متقرر اعتقاد ندارد. البته به اعتبارى ذات به عنوان «علم الهى» از قبل وجود داشته است. وليكن «آكويناس»نيك واقف است كه در ساحت علم الهى هيچ تفكيك و تمايز عينى وجود ندارد. «صور علميه» خداوند و وجود الهى يك چيز واحدند. نيز تفكيك و تمايز وجود و ماهيت تفكيك و تمايزى بين خداوند و مخلوقات نيست. بلكه تفكيك و تمايزى در درون خود موجود بالفعل متناهى است. از اين جا روشن مىشود كه وجود غير از ماهيت است مگر شايد در موجودى كه ماهيتش عين وجود است. (15)
وجود و سلسله مراتب موجودات
عالم موجود عالم كثرات است و چون همه موجودات متكثر از الوهيتبهره يكسان ندارند، خداوند آنها را در سلسله مراتبى قرار داده است- كه اگر فىالمجموع در نظر گرفته شوند- ديده شود به وجهى در خور و متناسب، نمايان گر الوهيتخداوندند. در راس اين سلسله، فرشتگانند كه «توماس» معتقد است آنها جواهر غير مادى و مفارقند. به وجود فرشتگان هم وحى تصريح دارد و هم در توان عقل است كه بدانها علم پيدا كند. بدون فرشتگان در طرح آفرينش خداوند رخنه مىافتاد و تداوم مخلوقات از هم مىگسيخت. بعد از فرشتگان آدميانند كه نيمى روحانى و نيمى مادىاند. جانوران و نباتات در مراتب، بعدىاند. در اسفل مراتب، عناصر اربعه خاك، آب، هوا و آتش قرار دارند. تداوم سلسله مراتب موجودات مخلوق به وجهى است كه مرتبه فراتر با كاملترين آحاد مرتبه فروتر - كه درست در زير آن واقع است- هم مرز مىشود. به عنوان مثال، برترين نوع گياه مشابه پستترين انواع جانوران است.
خداوند وجود صرف نمىآفريند. آنچه او مىآفريند، هم چنان كه گفتيم، وجودى فرشتهاى، انسانى و غيره است. لذا در درون هر موجود مخلوقى، عاملى محدوديت آور وجود دارد كه ذاتا منبعث از وجود آن نيست. همين عامل محدوديت آور را توماس، ذات، ماهيتيا طبيعت مخلوق مىنامد. ذات و ماهيت هر مخلوق با وجودش اين همانى ندارد بلكه اين دو، تركيبى واقعى را در موجود مخلوق بوجود مىآورند. خداوند، بر خلاف موجودات مخلوق، ذات و وجودش يكى است. (16)
مشكك بودن وجود
جا دارد در همين جا راى «توماس» را در باب تشكيك وجود توضيح دهيم. نظريه مشكك بودن وجود را «توماس»از «ارسطو»، به شرحى كه «ابن رشد» از وى كرده بود، وام گرفت. «ارسطو» گفته بود كه لفظ وجود در عين حال هم به ذات اطلاق مىشود و هم به اعراض، ليكن نه بر يك شيوه و سياق، وجود ذات وجود به معنى اقواست و حال آن كه وجود عرض وجودى است مشتق و تبعى بالنسبة به ذات. مراد اين نيست كه ميان وجود ذات و وجود اعراض اشتراك لفظى و هم نامى است، مثل لفظ شير. بلكه مقصود اين است كه در وجود قوت و ضعف و شدت و خفتيعنى تشكيك هست. به عبارت ديگر، وجود در هر سطحى، به وجهى خاص، متناسب با آن سطح است. مقول به مشكك بودن وجود در خداوند و وجود در مخلوق از اين نوع است.
لفظ وجود نه نمايانگر نوعى از موجودات است - چون كه همه انواع موجود برخوردار از وجودند- نه بيانگر واقعيتى است كه منحصرا به تمامى در خداوند باشد. وجود در «تمام چيزهايى كه بر آنها به تشكيك اطلاق مىشود واقعيت دارد. به وجهى كه - در اين قسم موجودات - اساس نوعى رابطه مشابهت است» (17) از آنجا كه وجود موضوع و متعلق شهود اساسى متافيزيك است، مقتضى تاسيس مبحثى به نام «وجودشناسى» است كه آن در برگيرنده و مشتمل بر تمام واقعيت است، بى آن كه خود وجود واقعيتى انضمامى باشد.»
- 3 -
ماهيت اين تركيب (وجود و ماهيت را حتى مريدان و شاگردان «توماس»بد فهميدهاند استنباطى كه غالبا از اين تركيب شده است اين است كه ذات و وجود در يك مخلوق، دو واقعيت جداگانهاند كه از رهگذر فعل خلاق خداوند به يك ديگر ملحق و با هم يگانه مىشوند. راى «توماس»اين نيست. چرا كه او خاطرنشان مىكند ذات فى نفسه واقعيتى نيست; ذات فى الواقع هيچ چيز يستبجز اين كه وجود دارد - يعنى ذات هيچ چيز نيست مگر آن كه واجد وجود شود؟ - مثلا آدميت هيچ واقعيت فى نفسهاى ندارد. آدميت فقط از اين حيث واقعى است كه در افراد آدمى وجود دارد. يگانه وجود ديگر ذات، در ذهن است كه آن را درك مىكند; مثلا در علم الهى ذات با وجود الهى اين همانى دارد.
«توماس»گاهى وقتها رابطه ذات و وجود را با تعابيرى بيان مىكند كه مشعر استبه آن كه ذات فى نفسه واقعيتى است. وى به ما مىگويد كه در مخلوقات ذات، واجد وجود مىشود و در نتيجه ذات نسبتبه وجود - كه فعليت است- بالقوه است. اما بايد اين تعابير را به درستى بفهميم. منظور «توماس»اين نيست كه كمالى يا واقعيتى را به ذات فى حد ذاته نسبت دهد. كمال، فرشته بودن يا انسان بودن است وليكن سرشت فرشتهاى يا انسانى كمالشان يكسره مرهون وجودى است كه به سبب آن موجودند، چه اگر اين وجود نبود هيچ چيزى به منصه ظهور نخواهد رسيد. تركيب واقعى ذات و وجود از اين امر واقعى ناشى مىشود كه هيچ مخلوقى وجودش از خودش نيستبلكه آن را از خداوند- به موجب حد و ماهيت و ذاتش- دريافت مىدارد. قول او اين است كه ذات، واجد وجود مىشود، نه بدين صورت كه موجودى وجود ديگرى را واجد مىشود بلكه به موجب حدى كه بر حسب آن به مخلوق، وجود ارزانى مىشود، واجد وجود مىشود.
لازمه اين مطلب رحجان وجود بر ماهيت است. «توماس»مىگويد: «عنوان وجود دلالتبر فعلى دارد، يعنى فعل ايجاد. ذات حد يا نهايت ممكن وجود است، اما آن از پيش خودش هيچ چيز نيست. پس كل كمال يك موجود ناشى از فعلى است كه به موجب آن وجود دارد. از اين رو فعل وجود را، (esse) مىخواند كه آن عبارت است از: «فعليت همه افعال و به تبع آن كمال همه كمالات». حاشا كه «توماس»، چون «ابن سينا» و پيروانش، وجود را عارض بر ماهيتبداند; وجود «آن است كه در كنه هر چيزى هست و كاملا در بطن و درون موجودات حضور دارد». پس اصلا جاى تعجب نيست كه «توماس»خداوند را فعل محض وجود مىداند. در موجود مخلوق هيچ چيزى والاتر يا مهمتر از وجود آن نيست و در همين وجود است كه به وجهى كاملا نمايان كمال تام و راز خداوند تجلى مىكند.
وجود و جوهر و عرض
علاوه بر تركيب وجود و ماهيت، در همه مخلوقات تركيب جوهر و عرض نيز هست. بنا به تعريف توماس، جوهر ماهيتى است كه هرگاه موجود شود در موضوعى موجود نمىشود. به خلاف عرض كه هرگاه موجود شود در موضوعى موجود مىشود.
جوهر با وجودش يكى نيست ولكن سرشت جوهر به گونهاى است كه واجد فعل وجودى ويژه خود مىشود. اين بدين معنى نيست كه جوهر فى نفسه موجود است، به اين معنى كه موجوديت او علت ندارد فقط خداست كه نامعلل است. مبدع جوهر، علل جوهر است. ولكن وجودى را كه از آن علل پذيرا مىشود وجودى مختص به خود است. بر خلاف عرض كه واجد وجودى خاص خود نيست; عرض صرفا - به وجهى خاص - وجود جوهر را تحديد يا متعين مىكند.
وجود و ماده و صورت
تركيب سوم در موجودات مخلوق اين است كه آنها مركب از ماده و صورتند. توماس، بر خلاف اكثريت هم روزگارانش، اين تركيب را محدود و مقصور به جواهر جسمانى مىدانست. اين مفهوم رايج و متداول كه فرشتگان و نفوس آدميان متضمن مادهاى روحانى است، به نظرش هم متناقض نما مىرسيد و هم غير ضرورى. او آنقدر «ارسطويى»بود كه وجود مادهاى را كه نه جسمانى است و نه ممتد در مكان در جواهر نپذيرد. هواداران ماده روحانى معتقد بودند بدون چنين مادهاى جواهر روحانى هيچ وجه بالقوهاى نخواهند داشت. و اين معنىاش آن است كه فعل محض خواهند بود- فعلى كه از خصوصيات خاص خداوند است. «توماس»در مقابله با اين افراد مىگفت: «هر ذات مخلوق در قياس با وجود آن بالقوه است. از اين رو هر چند ذات، جوهرى روحانى و صورتى محض بدون ماده است، اين صورت فعل محض نيست چون در قياس با وجود آن بالقوه است. بدين سان «توماس»با تمسك به آموزه تركيب واقعى ذات و وجود، نياز به مفهوم مبهم و كژ تاب ماده روحانى را رفع مىكند». (18)
- 4 -
«توماس آكويناس» و «ارسطو»
قديس «توماس آكويناس»فيلسوفى «ارسطويى»مشرب بود. آثار «ارسطو» در قرن سيزدهم در تركيب شكوهمند قديس «توماس آكويناس»با كلام مسيحى در آميخت. توميستها معتقدند كه «توماس»در متافيزيك از «ارسطو» تاثير پذيرفته بود (مفاهيمى چون قوه و فعل، ماده و صورت و مناسبات متقابل آنها در فلسفه او همه طنين و پژواكى «ارسطويى»دارد) تا بدان جا كه گفتهاند مابعد الطبيعه توميستى چيزى جز قسمى «ارسطو» گرايى غسل تعميد داده شده، (Baptized Aristotelianism) نيست. (19)
با اين حال بايد بگوييم قديس «توماس»فيلسوفى بوده استبا راى و نظر اصيل و مستقل. و بى گمان محقق و متصرف در مبانى بوده است نه مقلدى حاشيه نويس بر فلسفه «ارسطو». گواه اين مطلب رايى است كه وى درباره وجود و خلقت دارد و اين سخنانش كه «وقتى ماهيت از وجود مستفيض مىشود، با اين استفاضه ماهيتى كه ممكن صرف استبه فعليت مىرسد.» يا در آن جا كه مىگويد: «وجود به ذات افاضه مىشود و در نتيجه جوهر پا به عرصه وجود مىگذارد»، فرق و فاصله او با «ارسطو» و نظام فكرى «ارسطويى»نمايان مىشود. زيرا تحليل «ارسطو» در خصوص ذات يا جوهرى است كه از پيش موجود است (20) »
پذيرش فلسفه «ارسطويى»- به زعم توماس- در تمام مواردى بود كه مىتوان آن را مستدل كرد به تضاد آشكار با آموزههاى كليسا نمىرسد. لذا «توماس»ناگزير بود در موارد اندكى «ارسطو» را رد يا تعديل كند. بنابر نظر «ارسطو»، جهان ازلى و نا مخلوق است. آن «محرك نامتحرك» او خالق نيست و به هيچ روى نمىتوان به قطع و يقين گفت در فلسفه «ارسطويى» جايى هم براى انديشه جاودانگى روح افراد بشر هست. (21)
«توماس آكويناس» و «ابن سينا»
در بخش 3 گفتيم كه «توماس»تحاشى داشت - چون ابن سينا- وجود را عارض بر ماهيتبداند. در فلسفه فيلسوفان مسلمان مساله امتياز وجود از ماهيتيا زيادت وجود بر ماهيت مطرح شده است. از اين مساله براى اثبات وجود خدا استفاده كردهاند (در برهان امكان و وجوب) و در كثيرى از مسائل ديگر. اين مساله به فارابى باز مىگردد كه گفته است تصور ماهيت مستلزم تصور وجود شىء نيست. چه بسا شيئى را تصور مىكنيم و از وجود آن غفلت داريم. اگر ماهيتشىء مستلزم وجود شىء بود صرف تصور ماهيت آن، براى اثبات وجودش كافى بود. از اين بيان فيلسوفان قرون وسطى- از جمله توماس- چنين استنباط كردهاند كه وجود امر عرضى است. در حالى كه عارض بر ماهيتبودن غير از عرضى بودن وجود است. فرق اين دو تعبير اين است كه اگر وجود را امرى عرض بدانيم قائل به نوعى اصالت ماهيت مىشويم وليكن مراد اين فيلسوفان از زيادت وجود بر ماهيت تعبير دقيقترى كه در ذيل توضيح خواهيم داد. مجمل آن در شعر مولى هادى سبزوارى آمده است.
ان الوجود عارض المهية
تصورا، و اتحدا هوية
[وجود عارض بر ماهيت است
در ذهن، ولكن اين دو خارجا يكى هستند]
پيش از تفصيل مطلب خاطر نشان مىكنيم كه قول به عرض بودن وجود به سبب شرح و تفسير اشتباه و نادرستسخن ابن سيناست. به گفته ايزوتسو:
««ابن رشد» راى سينوى را درباره «عرضيت» وجود به اين معنى مىگيرد كه وجود تنها يك «عرض» معمولى مانند سفيدى است و بطور جدى ابن سينا را بر اين پايه مورد اعتراض و انتقاد قرار مىدهد. «توماسآكويناس»، اين تفسير را همراه با اين انتقاد از «ابن رشد» به ارث برد و از آن زمان به بعد چنين نظريهاى از ابن سينا در فلسفه مدرسى غربى متداول گرديد... (22) »
تفصيل مطلب اين است كه مساله زيادت وجود بر ماهيتبه سه صورت قابل تصور است:
1- آيا مفهوم وجود عين مفهوم ماهيت است؟ (مفهوما يكى هستند؟)
2- آيا ماصدق عليه الوجود با ما صدق عليه الماهية يكى است؟ (مصداقا يكى هستند؟)
3- آيا در خارج وجود و ماهيتيكى است؟
در قسم اول اختلافى نيست. همگان متفق القولند كه مفهوم وجود و ماهيت دو مفهوم متغايرند.
قول دوم، قول ابوالحسن اشعرى است.
قول سوم كه اين دو عين هم باشند در خارج به دو صورت قابل تصور است;
الف - عينيت اين دو به وجه وحدت باشد نه اتحاد. (اين قائل ندارد)
ب - اين دو در خارج متحدند (يعنى به وجود واحد موجودند) اما نه وجود واحدى كه نشود دو جور لحاظش كرد، اين اتحاد است. (اتحاد در خارج است ولى دو تا لحاظ داريم). نوع فلاسفه به قسم اخير معتقدند. اين دو، دو چيزند ذهنا و يك چيزند خارجا. يكى را به وصف تباين مىبينيم اسمش را مىگذاريم ماهيت و يكى را به وصف اشتراك مىبينيم، به آن وجود مىگوييم. (23) (در حاشيه لازم استبگوييم: اگر وجود ذهنى را قبول كنيم دوگانگى و زيادت وجود بر ماهيت را به تبع آن قبول مىكنيم. ولى اگر وجود ذهنى را قبول نكرديم- مثل ابوالحسن اشعرى - نمىتوانيم قائل به زيادت شويم. در اين صورت مطلقا بايد قائل به عينيت اين دو شويم. محل دوگانگى ذهن است و دوگانگى يعنى زيادت. اگر ذهن را قبول نكرديم ظرف مورد بحث مىشود ظرف خارج و در ظرف خارج دوگانگى نيست پس بازگشت مساله زيادت وجود بر ماهيتبه مساله وجود ذهنى است).
«ژيلسون» راى ديگرى دارد. وى مىگويد: تعبير «بالعرض» كه در بيان «توماس آكونياس» آمده است گويى باعث اشتباه فكر «توماس»با فكر ابن سينا تواند شد. منتهى بايد اين تعبير را به همان معنى خاصى كه خود «توماس»به كار برده است، در نظر گرفت. و از قول فوره، (M.A. Forest) نقل مىكند:
«ماهيت در نظر «توماس»آكويناس، بر خلاف نظر ابن سينا، به معنى امرى كه مستقل از ارتباط آن با وجود بتواند منظور شود، نيست. تفاوت اين دو فيلسوف در اين باب همان تفاوت ضرورت يونانى و اختيار مسيحى است - و در ادامه مىگويد:
«به عبارت ديگر تركيب واقعى وجود و ماهيت مستلزم اين نيست كه خدا بتواند ماهياتى را كه وجود ندارند بر پاى دارد، يا از موجوداتى كه خلق مىكند وجودشان را بازگيرد تا فقط ماهيت آنها بماند; همه اين فروض باطل است. بلكه فقط بايد گفت كه خدا مىتوانست افاضه وجود بدانها نكند و اينك مىتواند سلب وجود از آنها نمايد. (24) »
اقوال فوق- به زعم ژيلسون - نمايان گر آن است كه «توماس» تغبير زيادت وجود بر ماهيت را مغاير با آنچه ابن سينا مىفهميده است، به كار برده است. و هو اعلم بالصواب.