بختیاری ـ  هلوسعد

بررسي علل عقب ماندگي

بعد از اطلاع داشتن از چنين گذشته ي درخشاني، به طور طبيعي اين پرسش پيش مي آيد كه چطور شد مسلمانان، پس از آن همه پيش روي در علوم و معارف و صنايع، به قهقرا باز گشتند؟ مسئول اين انحطاط كيست؟

استاد مطهري علل عقب ماندگي را در سه بخش كلّي (اسلام ـ مسلمانان و عوامل بيگانه) قابل بررسي مي داند كه هر يك از اين بخش ها نيز مشتمل برمسائلي متعدد است. در بخش اسلام، ممكن است كساني بعضي از افكار و باورهاي اسلامي را در انحطاط مسلمانان مؤثّر بدانند؛ گروهي سيستم اخلاقي اسلام را ضعيف و انحطاط آور بدانند و دسته يي نيز قوانين اجتماعي اسلام را عامل انحطاط به شمار آورند.

در ميان باورهاي اسلامي، مسائل زير در معرض اتّهام قرار گرفته، عامل انحطاط معرفي شده اند:

1. اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر؛

2. اعتقاد به آخرت و تحقير زندگي دنيا؛

3. شفاعت؛

4. تقيّه؛

5. انتظار فرج.

در اخلاق اسلامي نيز زهد، قناعت، صبر، رضا، تسليم، و توكّل از سوي گروهي در معرض اتّهام قرار گرفته اند.

افزون بر اين، قوانين جزايي و مدني اسلام (حقوق زن، مالكيت، ارث و...) و حقوق و وظائف بين الملل اسلامي نيز از موضوعاتي است كه گروهي را ناخشنود ساخته است. اين گروه، قوانين و حقوق ياد شده را عامل عقب ماندگي مسلمانان از قافله ي تمدن به شمار مي آورند.

در بخش مسلمين، بايد به دنبال بررسي اموري باشيم كه مسلمانان در اثركوتاهي و انحراف از تعليمات اسلامي بدان رسيده، در گرداب انحطاط فرورفتند. در اين قسمت نيز اولا" بايد نقطه هاي انحراف را مشخص كنيم؛ آن چيزهايي كه از اسلام است و متروك شده و آن چيزهايي كه از اسلام نيست، ولي در ميان مسلمانان معمول است چه چيزهايي است؟ ثانيا" بايد ببينيم عامه ي مسلمانان مسئول اين انحطاطند يا گروهي خاص از آن ها؟

در بخش عوامل بيگانه، جريان هاي زيادي است كه بايد مورد توجه قرارگيرد. يهوديان، مسيحيان و مجوس ها و...، كه در ميان مسلمين بوده اند، غالبا"بي كار نبوده، و از پشت به اسلام خنجر زده اند. بسياري از آن ها در تحريف حقايق اسلامي به وسيله ي جعل احاديث يا ايجاد فرقه ها و تفرقه ها و لااقل دردامن زدن به اختلافات مسلمانان تأثير زيادي داشته اند. از همه خطرناك تراستعمار غربي در قرون اخير است كه خون مسلمانان را مكيده و كمر آن ها را زير فشار خود خم كرده است. (224)

اين ها برخي از عللي است كه به طور معمول عقب ماندگي و فقر مسلمانان به آن ها نسبت داده مي شود. بي ترديد بخشي از آن ها واقعيت هاي تلخ است. بايد از گذشته عبرت گرفت، در پي چاره جويي برآمد و در برابر امور مشابهي كه ممكن است در آينده مسلمانان را تهديد كند، حساس بود. البتّه اتّهام هايي كه گروهي به مسائل اعتقادي، اخلاقي و اجتماعي اسلام وارد كرده اند در سايه ي غرض ورزي آگاهانه يا كج فهمي و برداشت نادرست از معارف اسلام شكل گرفته است و دادن پاسخ تفصيلي به هر يك از آن ها، كتابي مستقل مي طلبد. در اين بخش، مي كوشيم به اختصار به برخي از اين پرسش هاي ياد شده، پاسخ دهيم.

1. اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر

قضا و قدر، كه همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته، در شمار پيچيده ترين مسائل فكري و فلسفي جاي دارد. اين مسئله از آن جهت حائز اهميّت و حسّاسيّت ويژه يي است كه درباره ي پرسش زير سخن مي گويد:

آيا انسان مي تواند در سرنوشت و تأمين سعادت آينده و رسيدن به اهداف مورد نظر خود دخالت داشته باشد يا تحت سلطه ي قدرتي نامرئي و فوق العاده مقتدر بوده، چون ابزاري بي اراده عمل مي كند و خواه ناخواه به آنچه سرنوشت حتمي او است، مي رسد؟

بديهي است اخلاق و رفتار كسي كه خود را دست بسته و بي اختيار مي داند با كسي كه خويشتن را حاكم بر سرنوشت خود و تعيين كننده ي آن مي شمارد، متفاوت است؛ زيرا اوّلي به صورت شخصي فعّال، بانشاط و اميدوار درصحنه ي اجتماع ظاهر مي شود و دوّمي به تنبلي، بي نظمي و سستي در كارها گرايش داشته، اگر مورد اعتراض قرار گيرد، پاسخ مي دهد: آنچه بايد بشودمي شود و من در آن نقشي ندارم. (225) در كنار اعتقاد به قضا و قدر، در باور بسياري از مردم مسئله يي به نام شانس يا بخت و اقبال وجود دارد كه آن را منشأ پيدايش بسياري از حوادث مي دانند و حتي سستي، تنبلي، بي نظمي و كوتاهي خود را با آن توجيه مي كنند. اين اعتقاد نه تنها در ميان توده ي مردم، بلكه گاه در آثار ادبي و انديشه هاي شاعران نيز ديده مي شود؛ و به تعبير شهيد مطهري، در نظر اين ها نام بخت كه به ميان مي آيد ديگر همه چيز از ارزش مي افتد؛ علم، عقل، سعي و كوشش و... اثري ندارد. (226)

اگر به هر سر مويت دو صد هنرباشد

هنر به كار نايد چو بخت بد باشد

گليم بخت كسي را كه بافتند سياه

 به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد

رواج چنين برداشت هايي در ميان مسلمانان، اين بهانه را به دست گروهي از مستشرقان و دانشمندان غربي داده است كه گاه در نوشته هاي خود اعتقاد به قضا و قدر را بزرگ ترين عامل عقب ماندگي مسلمانان بشمارند و چنان وانمود كنند كه اعتقاد به جبر از لوازم تفكر اسلامي است(227)؛ براي مثال «سان كليف» اعتقاد به قضا و قدر را علّت عقب ماندگي مسلمانان مي داند. البته او پي برد كه، به رغم اعتقاد مسلمانان به از پيش مقدّر بودن عمر انسان، درمانگاه هاي منطقه ي مورد بررسي وي همواره آكنده از بيمار است. آن گاه، به دليل ناتواني از درك نكات ظريف اين موضوع، كوشيد با اين سخن كه مردم آن ناحيه تنها به زبان به نظام عقيدتي اسلام اعتقاد دارند، تضادّ گفتار و رفتار آن ها را برطرف سازد. (228)

چنان كه ملاحظه مي شود، برداشتي چنين عاميانه از مسئله ي سرنوشت و قضا و قدر، منشأ يكي از شبهات اساسي در مسئله ي توسعه به طور عام و در پديده ي فقر زدايي به طور خاص شده است. پيش از پاسخ دادن به اصل شبهه، اشاره يي كوتاه به منشأ پيدايش پندارهايي چنين انحرافي و مسخ مفاهيم ارزش مند ديني بسيار سودمند مي نمايد. بديهي است بررسي تفصيلي اين مسئله، كه ابعاد گوناگون فلسفي، كلامي، اجتماعي، سياسي و حتّي اقتصادي دارد، مجالي مستقل مي طلبد.

- عوامل پيدايش تفكّر منفي درباره قضا و قدر

قضا و قدر از مسائل ريشه داري است كه پيش از اسلام نيز مطرح بوده است و در صدر اسلام هم يكي از بحث هاي حاّد شمرده مي شد. بنابراين، اصل مسئله يك مجهول فلسفي و فكري است و هر فردي كه استعداد انديشيدن در مسائل كلي داشته باشد، خواه ناخواه بدان مي انديشد؛ ولي عواملي موجب برداشت انحرافي از آن شده است. يكي از اين عوامل، استفاده ي سياسي سياست مداران و حكومت هاي ستم پيشه است. آن ها با نسبت دادن كارهاشان به خدا و سرنوشت، ستم هاي فراوان خود را توجيه مي كردند. تاريخ نشان مي دهد اين مسئله ابزاري در جهت تداوم سياست هاي بني اميه بوده است. آن ها به طور جدّي از مسلك جبر حمايت مي كردند و طرفداران اختيار را، به عنوان مخالفان عقايد، ديني مي كشتند يا به زندان مي افكندند. (229)

شبلي نعمان، از مورّخان علم كلام، درباره ي سوء استفاده از اين عقيده در زمان امويان مي نويسد:

... هروقت شكايتي از زبان كسي درمي آمد، طرفداران حكومت حواله به تقدير كرده و او را ساكت و خاموش مي كردند كه آنچه مي شود مقدّر و مرضي خداست و نبايد هيچ دم زد. (230)

عبّاسيان نيز، از زمان متوّكل به بعد، از عقايد اشاعره، كه جبر نيز بخشي ازآن است، حمايت كردند و از آن پس، مذهب اشعري مذهب عمومي مسلمانان شده، در جهان اسلام تأثير بسيار نهاد. هر چند فرقه هاي ديگر مانند شيعه به طور رسمي از آن ها پيروي نمي كردند؛ ولي از نفوذ عقايد آن ها مصون نماندند. در ادبيّات عربي و فارسي شيعي آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشت سخن رفته، از آزادي و اختيار سخن گفته نشده است؛ با آن كه، به تصريح پيشوايان شيعه، قضا و قدر با اختيار و آزادي بشر منافات ندارد. (231)

يكي ديگر از عوامل پيدايش چنين تفكري وجود ستم ها، ناهمواري ها و بي عدالتي هاي اجتماعي است. شهيد مطهّري تحت عنوان منشأ اعتقاد به بخت و اقبال مي فرمايد:

... در جامعه يي زندگي مي كرده اند كه افرادي عمري را به سعي و عمل مي گذرانده اند، امّا با محروميّت به سر مي برند در عوض بي كاره ها بر-خوردار و مرفه هستند. كم كم اين مطلب كه از مشهودات اجتماعي آن ها گرفته شده شكل يك فلسفه به خود گرفته به نام فلسفه ي بخت. الهام كننده ي اين فكر شيطاني، هرج و مرج ها و بي عدالتي هاي اجتماعي است. (232)

- قضا و قدر در قرآن

پس از آشكار شدن ريشه هاي مسئله، با توجه به منابع ديني به تبيين آن مي پردازيم: آياتي از قرآن بر تأثير سرنوشت بر حوادث و مضبوط بودن آن ها از قبل، تصريح مي كند و مي گويد:

ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الاّ في كتاب مِن قبل اَن نبرأها ان ذلك علي اللّه يسير. (233)

هيچ مصيبتي در زمين يا در نفوستان به شما نمي رسد، مگر اين كه پيش ازآن كه آشكارش كنيم، در كتابي ثبت شده، و اين بر خدا آسان است.

و ان من شي ءٍ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدرٍ معلوم. (234)

خزانه هاي همه چيز نزد ماست و ما به اندازه ي معين از آن فرو مي فرستيم.

و اذا قضي امراً فانما يقول كن فيكون. (235)

هر گاه خداوند تصميمي گرفت، همانا مي گويد باش؛ پس تحقق مي يابد.

بخشي ديگر از آيات انسان را مختار و در سرنوشت خود مؤثّر مي شمارند.

ان الله لا يغيّر ما بقوم حتّي يغيروا ما بانفسهم. (236)

خدا وضع هيچ قومي را عوض نمي كند مگر آن كه آن ها خود وضع خويش را تغيير دهند.

و ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون. (237)

خداوند به آنان ستم نمي كند، ولي آنان خود به خويشتن ستم مي كردند.

از نيمه ي دوم قرن اول، گروهي كه طرفدار آزادي و اختيار بشر بودند، آيات دلالت كننده بر تأثير سرنوشت را به سود خود توجيه كردند و دسته يي كه طرفدار تقدير بودند، به تأويل آيات اختيار روي آوردند. به تدريج دو فرقه ي بزرگ كلامي يعني اشاعره و معتزله پديد آمدند، جبريان در اشاعره و گروه ديگر در معتزله هضم شدند. البته بر اساس نظر سوم، كه در آينده به آن اشاره خواهيم كرد، هيچ تناقضي ميان اين دو دسته از آيات وجود ندارد و به تأويل آن ها نياز نيست.

- معناي قضا و قدر

واژه ي «قدَر» به معناي اندازه و «تقدير» به معناي سنجش و اندازه گيري و چيزي را به اندازه ي معيّني ساختن است. واژه ي «قضا» در معناي يكسره كردن و حكم نهايي صادر كردن استعمال مي شود. گاه هر دو به صورت مترادف و به معناي «سرنوشت» به كار مي روند. مراد از تقدير الاهي اين است كه خداوند متعال براي هر پديده يي اندازه و حدود كمّي و كيفي و زماني خاصّي قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجي تحقّق مي يابد. مراد از قضاي الاهي اين است كه خداوند، پس از فراهم آمدن مقدمات و اسباب و شرائط يك پديده، آن را به مرحله ي نهايي و حتمي مي رساند. بنابر اين مي توان گفت: مرحله ي تقدير پيش از مرحله ي قضا و داراي مراتب تدريجي است. (238)

- تبيين فلسفي قضا و قدر

به طور كلي درباره ي حوادث جهان سه گونه مي توان نظر داد:

1. حوادث با گذشته ي خود هيچ ارتباطي ندارند. نه اصل وجود حوادث نه خصوصيات زماني و مكاني و اندازه و حدود آن ها، هيچ يك به گذشته ارتباط ندارد. اين نظر بر انكار اصل قطعي علّيت مبتني است و بر اساس آن سرنوشت معنا ندارد.

2. اصل علّيت درست است؛ ولي نظام اسباب و مسبّبات و اين كه هر علّتي معلولي خاص و هر معلولي علّتي معيّن دارد، درست نيست. هر حادثه يي به طور مستقيم و بي واسطه از خداوند صادر مي شود.... علم حق در ازل چنان تعلّق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت به وجود آيد و هيچ چيزي هم در وجود آن دخالت ندارد. اين همان مفهوم سرنوشت جبري است كه اگر در فرد يا قومي پيدا شود، زندگي آن ها را تباه مي كند.

3. اصل علّيت عمومي و نظام اسباب و مسبّبات بر جهان و همه ي وقايع و حوادث آن حكم فرماست و پيوندي ناگسستني ميان گذشته، حال و آينده ي هر موجودي و علل آن تحقّق دارد. بنابر اين نظر، سرنوشت اصل وجود و خصوصيات وجودي هر موجودي به دست موجودي ديگر است كه علّت او است و آن علّت نيز معلول علّت ديگري است و....

از اين جا درمي يابيم اعتقاد به قضا و قدر مستلزم جبر نيست؛ زيرا اين استلزام در صورتي است كه خود بشر و اراده ي او را در كارها مؤّثر ندانيم و قضا و قدر را جانشين اراده ي بشر به شمار آوريم. در صورتي كه در نظر سوم گفتيم سرنوشت هر موجودي با علل متقدم خود (و از جمله اراده و نيروي بشر) بستگي دارد. بنابراين، مي توان چنين نتيجه گرفت اگر بينش دين اين باشدكه سرنوشت هر ملّتي از قبل تعيين شده است؛ به گونه يي كه ناگزير به اين سرنوشت مي رسد. چنين قضا و قدري با كار و  تلاش و فقرزدايي منافات دارد؛ ولي بينش دين چنين نيست. دين مي گويد: اختيار ملت ها نيز در سلسله ي علل سرنوشت آن ها  قرار دارد و اختيار عنصري است كه حرف آخر را در تعيين سرنوشت مي زند.

در اصل اين عقيده، بين اين كه ما الاهي باشيم و ريشه ي قضا و قدر را در دست خدا بدانيم يا مادّي باشيم، و به خدا اعتقاد نداشته باشيم، تفاوتي نيست. اما در بينش الاهي نظام علّيت حاكم بر جهان در علل مادّي محدود نيست و علّت هاي مجرد (غير مادّي) نيز در پديده هاي جهان موثّر است. افزون بر اين در جهان بيني الاهي، خداوند برتر از همه ي علّت ها، به عنوان علّت العلل مطرح است و مي تواند چنانچه بخواهد، علّيت علّت هاي مادّي را از ميان ببرد و حتي آتش را سرد و بي زيان سازد.

تفاوت ديگر جهان بيني الاهي و نگرش مادّي در مسئله ي قضا و قدر اين است كه به اعتقاد مادّه گرايان، قضا و قدر صرفاً عيني است؛ يعني سرنوشت يك موجود در علل گذشته تعيين مي شود، بدون آن كه علل از كار و خاصيّت خود آگاهي داشته باشند؛ ولي از نظر يك الاهي قضا و قدر در عين عيني بودن علمي نيز هست؛ يعني علل از خود و كار و خاصيت خود آگاهي دارند. آن علل در مكتب الاهي، كتاب و لوح و قلم و... ناميده مي شود؛ ولي نزد مادّه گرايان چيزي كه شايسته ي اين نام ها باشد، وجود ندارد. در تفاوت ميان قضا و قدر علمي و عيني گفته شده:

قضا و قدر عيني به معناي انتساب سير تدريجي پديده ها و نيز انتساب تحقق عيني آن ها به خداوند متعال است اما قضا و قدر علمي به معناي علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده ها و نيز علم به وقوع حتمي آن ها است. (239)

اعتقاد به اين كه خداوند به همه ي پديده ها علم ازلي دارد، از آغاز سبب مباحث فراوان شد و يكي از علل اصلي گرايش اشاعره به جبر به شمارمي آيد. چنان كه يكي از شاعران آن ها مي گويد:

مي خوردن من حق ز ازل مي دانست

 مي گر نخورم، علم خداجهل بود

فخر رازي در استدلال بر اين مطلب گفته است:

اگر خداوند بداند شخص كافر ايمان نخواهد آورد، ايمان آوردن او مستلزم تبديل علم خدا به جهل خواهد شدكه بي شك امري محال است....

خداوند در قرآن از ايمان آوردن عده يي سخن گفته است: «سواءٌ عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون». بنابراين، اگر اين گروه ايمان بياورند، لازم مي آيد اخبار خداوند، كه يقيناً صادق است، كاذب شود. (240)

متكلمان معتزلي بدين شبهه ها پاسخ هايي داده اند كه بي اشكال نيست. هرچند اين گروه آزادي انسان در كردار را معتقدند؛ اما اين اعتقاد سبب شده او را مستقل در تصرّف بپندارند و به تفويض اعتقاد يابند كه خود باوري باطل است. (241)

متكلمان شيعه، مختار بودن انسان را در طول اراده ي خداوند معنا كرده، علم خداوند به كارهاي انسان را با وصف اختياري بودن كارها مي پذيرند. شهيد مطهري در اين باره مي فرمايد:

علم ازلي، كه به افعال انسان تعلّق گرفته، به معناي اين است كه او از ازل مي داند كه چه كسي به موجب اختيار و آزادي خود طاعت مي كند و چه كسي معصيت مي كند. (242)

اين شبهه از سوي بسياري از فلاسفه ي غرب نيز مطرح شده است. «پلانتينجا» در پاسخ مي گويد:

البته چنين اختياري را نبايد با غيرقابل پيش بيني بودن خلط كرد. شايد شما بتوانيد آنچه را كه مي خواهيد در موقعيّت مفروضي انجام دهيد، پيش بيني كنيد. اگر من به خوبي شما را بشناسم، شايد بتوانم پيش بيني كنم كه در واكنش نسبت به مجموعه معيّني از شرايط چه موضعي اتّخاذ خواهيد كرد، اما اين مطلب نتيجه نمي شود كه شما به لحاظ آن عمل مختار نباشيد. (243)

پيش بيني معلّمان از وضعيت دانش آموزان خود و نيز پيش بيني پدران از انتخاب هاي فرزندانشان نمونه هايي از اين موارد است. در تمام اين موارد، دانش آموزان و فرزندان در برابر وضعيّت تحصيلي و شيوه ي زندگي خود از آزادي عمل برخوردارند. (244)

- آثار اعتقاد به قضا و قدر

اعتقاد به قضا و قدر الاهي (به معناي صحيح آن) علاوه بر اين كه درجه ي ارزش مندي از معرفت خداست و موجب تكامل انسان در بُعد عقلي مي شود، آثار عملي فراواني دارد و حتي مي توان آن را از اسباب توسعه و رشد مسلمانان شمرد. كسي كه پيدايش حوادث را تابع اراده ي حكيمانه ي خداوند متعال مي داند، از پيش آمدهاي ناگوار نمي هراسد و با آغوش باز از آن ها استقبال مي كند. چنين فردي، هرگز فريفته و سرمست شادي هاي زندگي نمي شود و نعمت هاي الاهي را وسيله ي فخرفروشي و به خود باليدن قرارنمي دهد. اين آثار ارزنده همان است كه قرآن كريم به آن اشاره مي كند:

ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الّا في كتاب من قبل ان نبرأها ان ذلك علي الله يسير. لكيلا تأسوا علي ما فاتكم و لاتفرحوا بما اتاكم والله لايحب كل مختال فخور. (245)

هيچ مصيبتي در زمين و نه در وجود شما روي نمي دهد، مگر اين كه پيش از آن كه آن را پديد آوريم، در لوح محفوظ ثبت است و اين امر براي خداآسان است. اين به خاطر اين است كه بر آنچه از دست شما رفته، اندوهگين نشويد و به آنچه به شما داده است، دلبسته و شادمان نباشيد؛ و خداوند هيچ متكبر و فخرفروشي را دوست ندارد. (246)

2. اعتقاد به آخرت و تحقير زندگي دنيا

چنان كه گذشت، گروهي اعتقاد به آخرت و تحقير زندگي دنيا را سبب عقب ماندگي مسلمانان شمرده اند. در پندار اين گروه چون رفتار انسان ناشي ازفرهنگ و بينش او است، آخرت گرايي و اعتقاد به مذموم بودن دنيا به طور طبيعي سبب مي شود انسان هرگز براي رسيدن به رفاه و سطح بالاتري اززندگي تلاش نكند و به كم ترين ميزان خوراك و پوشاك و امكانات زندگي قانع باشد. بي ترديد جامعه يي كه از چنين افرادي شكل گيرد، هميشه در فقردست و پا مي زند. بر اساس اين تحليل، يافتن راه حل براي پيشگيري و درمان فقر نادرست است. به نظر مي رسد اين اشكال و بسياري از اشكال هاي ديگري كه به جنبه هاي اعتقادي، اخلاقي، و اجتماعي بر اسلام وارد شده، در درك نادرست از ارتباط دنيا و آخرت انسان ها ريشه دارد. برداشت هاي غلط از اعتقاد به سرنوشت، شفاعت، انتظار فرج، زهد، قناعت، توكل و حتي برخي ازمسائل اجتماعي اسلام نيز در اين امر ريشه دارد و با تبيين آن، پاسخ بسياري ازاين پرسش ها داده مي شود. ما در فصل گذشته، در تبيين جايگاه توسعه دراسلام به طور مفصّل به اين بحث پرداخته، نتيجه گرفتيم كه اعتقاد به آخرت باپرداختن به دنيا و كار و تلاش براي آن هيچ منافات ندارد و معصومان: ما را از تحقير دنيا و نكوهش آن باز داشته اند.

3. زهد و قناعت در دنيا

زهد از مفاهيمي است كه در فرهنگ و اخلاق اسلامي مورد ستايش قرارگرفته است و معصومان: آن را روش و اخلاق همه ي پيامبران، كليد هرخير و موجب درك شيريني ايمان و راحتي در دنيا دانسته اند. (247)

از سوي ديگر، تفسير منفي از اين واژه، كه ره آورد برداشت نادرست از رابطه ي دنيا و آخرت است، از اموري است كه نه تنها موجب فقر مي شود؛ بلكه از موانع جدي درمان فقر نيز به شمار مي آيد. شهيد مطهري زاهد واقعي را چنين معرفي مي كند:

زاهد يعني كسي كه به حسب طبيعت و غريزه به لذت مادي رغبت دارد؛ ولي به خاطر هدف ها و منظورهاي خاصي عمل و رفتارش مانند مردم بي رغبت است. (248)

سپس، در تبيين اهداف و فلسفه ي زهد، برداشت هاي منفي از زهد را معرفي مي كند و مي گويد:

بعضي خيال مي كنند فلسفه ي زهد اين است كه كار دين از كارهايي از قبيل تجارت و زراعت و... جداست. كار دين عبادت است و كار دنيا كسب وتجارت... و زهد يعني روي آوردن از كار دنيا به آخرت...؛ و نتيجه اش همان رهبانيتي است كه در مسيحيت رايج بوده است. (249)

آن گاه به برداشت منفي ديگري مي پردازد و چهره ي دسته ي ديگري از منحرفان را ترسيم مي كند؛ گروهي كه قلمرو دنيا و آخرت را از هم جدا نمي دانند و مي گويند:

ما نمي گوييم قلمروي دنيا و آخرت از هم جدا است؛ ولي حساب لذت دنيا از لذت آخرت جداست. ما بايد در اين دنيا لذت ببريم و از لذّت آخرت محروم باشيم و يا لذّت آخرت را به دست آورده و خودمان را از لذّت دنيا محروم كنيم. (250)

يكي از نتايجي كه در بحث ارتباط دنيا و آخرت مطرح كرديم، اين بود كه ميان استفاده از مواهب دنيا و بهره گيري نعمت هاي آخرت هيچ تنافي نيست؛ چنان كه بين محروميت و رياضت در اين دنيا و رفاه و راحتي در آخرت هيچ استلزامي وجود ندارد؛ و گر نه مرتاض ها و كساني كه به طور عمدي در بدترين و سخت ترين وضعيّت زندگي مي كنند، بايد در آخرت از بهترين وضع برخوردار شوند. علي (ع) در وصف متقين مي فرمايد:

پرهيزگاراني هستند كه هم نعمت دنيا را برده اند و هم نعمت آخرت را. در دنيا در بهترين مسكن ها نشسته اند و بهترين غذاها را خورده اند و در عين حال به نعمت عقبا نيز رسيده اند. (251)

زهد در اسلام دو جنبه ي روحي و عملي دارد. زهد روحي به معناي دل كندن از دنيا و مظاهر آن مانند ثروت و قدرت و مقام است؛ يعني خود را به آن ها وابسته نكند و به دنياپرستي مبتلا نشود. روشن است كه زهد به اين معنا باداشتن ثروت و تصدّي پست و مقام هيچ منافاتي ندارد و مصداق روشن آن برخي از پيامبران، امامان و اوليايند. در زمان ما، امام خميني (ره) نيز مصداق آشكار زهد روحي بود. او، به رغم نفوذ فراوانش، حتي اندكي به دنيا وابستگي نداشت.

زهد عملي به معناي كم كردن بهره مندي از نعمت ها و ترك پاره يي ازلذّت هاست. شواهد فراواني نشان مي دهد آنچه مورد تأكيد اسلام است، جنبه ي روحي زهد است كه از عالي ترين صفات مؤمن بوده، موجب آزادي انسان از اسارت نفس و دلبستگي به مظاهر دنياست.

البته، به رغم اصالت داشتن جنبه ي روحي زهد، جنبه ي عملي آن نيز گاه ضرورت مي يابد. سيره ي عملي ائمه: نيز چنين بوده است. آن ها به سبب مسئوليت خطير رهبري، براي اظهار همدردي با فقيران ونيز ترجيح دادن ديگران بر خود، زندگيي ساده و همراه با قناعت داشتند و پيروان خود را نيز به اين كار دعوت مي كردند. امير مؤمنان (ع) چنين زهدي را براي حاكمان امت اسلامي ضروري شمرده است:

ان الله جعلني اماماً لخلقه ففرض علي التّقدير في نفسي مطعمي و مشربي و ملبسي كضعفاءالنّاس كي يقتدي الفقير بفقري و لا يطغي الغني غناه. (252)

پروردگار، مرا پيشواي مردم قرار داده است. پس بر من واجب فرمود در خوردن و نوشيدن و پوشيدن اندازه نگه دارم و چون تهيدستان باشم تا فقيران به فقرم اقتدا كنند و ثروت مندان در اثر دارندگي به طغيان درنيايند.

علاوه برآن، چنان كه در فصل پيش يادآور شديم، برخورداري فراوان از امكانات مادي مي تواند به بي خبري از ياد خداوند و پي آمدهاي ديگري چون اسارت دنيا و طغيان و گناه بينجامد. به همين، جهت معصومان: پيروانشان را به قناعت در مصرف و داشتن زندگي در حد كفاف سفارش مي كردند. (253) در پايان اين بحث توجه بدين نكته ضروري مي نمايد كه در هيچ آيه يا روايتي انسان ها به قناعت و زهد در توليد و كار و تلاش دعوت نشده اند؛ بلكه همه ي معصومان بر زهد در مصرف تأكيد ورزيده اند. اين مطلب در سيره ي پيشوايان دين نيز آشكار است.

4. فقر و غنا

يكي ديگر از شبهات، رواياتي است كه در نكوهش ثروت و ستايش فقر وارد شده است. حضرت علي (ع) ميفرمايد:

الغني يطغي. (254)

ثروت مند طغيان مي كند.

در روايتي ديگر پيامبراكرم (ص) ثروتمندي را كيفر دانسته است. (255)

آن بزرگوار در روايتي ديگر به فقر مباهات مي كند و مي فرمايد:

الفقر فخري و به افتخر. (256)

فقر مايه ي فخر من است و به آن افتخار مي كنم.

بنابراين، وقتي ثروت نكوهيده و فقر ستوده باشد، بحث از درمان فقر بي مورد است.

دقّت در آثار ديني سستي اين برداشت را آشكار مي سازد؛ زيرا روايات زيادي به نكوهش فقر و آثار زيانبار آن پرداخته اند. از سوي ديگر، درروايات بسيار از غناي مالي به نيكي ياد شده ست؛ براي مثال رسول گرامي اسلام مي فرمايد: ثروت مندي براي تقواي الاهي كمك خوبي است(257).... ازخدا بخواهيد به شما ثروت و سلامتي عنايت كند. (258)

از بررسي رابطه ي دنيا و آخرت و نيز بحث زهد اين مطلب را نيك درمي يابيم كه داشتن ثروت في نفسه مذموم نيست. ارزش ثروت چنان است كه در جامعه ي آرماني امام عصر(ع) مردم در فراواني نعمت به سر مي برند.

افزون براين، دقّت در روايات نكوهنده ي ثروت روشن گر آن است كه اين سرزنش به سبب آثاري است كه ممكن است در پي ثروت بيايد؛ براي مثال درروايتي مي خوانيم: هيچ گناهي سنگين تر از گناه ثروت مندي كه نياز محرومي را برآورده نمي كند، نيست. (259)

روشن است كه اين سنگيني گناه نه به خاطر خود ثروت بلكه به دليل انجام ندادن وظيفه يي است كه ثروت مند به جهت ثروتش دارد. البته گاه ثروت ازراه غير مشروع به دست مي آيد يا موجب طغيان ثروت مند مي شود. بي ترديد در اين موارد دارنده ي ثروت سزاوار سرزنش و مجازات است؛ ولي اين كيفربه سبب طغيان و تضييع حقوق مردم است نه ثروت.

در برخي روايات، از جمله حديث مشهور «الفقر فخري»، احتمالاتي وجود دارد:

1. مراد از فقر در اين روايت فقر مادي نيست؛ بلكه فقر وجودي و فقر الي الله است كه آن را تحت عنوان فقر از منظر عرفان مطرح كرده، گفتيم: هرقدر انسان به اين نيازمندي معرفت بيش تري يابد درجات بالاتري از كمال را پيدا مي كند؛ و طبيعي است پيامبر اكرم (ص)، كه اشرف انبيا و كامل ترين انسان ها است، از اين حيث خود را فقيرترين انسان ها بداند و به فقر خود افتخاركند. چنان كه حافظ نيز مي گويد:

دولت فقر خدايا به من ارزاني دار

كين كرامت سبب حشمت و تمكين من است

2. مراد از اين فقر، فقر مادي است؛ ولي نه فقر مادي تحميلي؛ انبيا، به سبب رسالت خود و نقشي كه در رهبري و هدايت جامعه دارند، خود اين فقر را انتخاب كرده اند. چنان كه در بحث زهد نيز گذشت، خداوند بر پيشوايان واجب كرده است مانند فقيرترين افراد جامعه زندگي كنند. امير مؤمنان (ع) درباره ي سبب فقر انبيا مي فرمايد:

اگر انبيا صاحب قدرت و ثروت بودند، گرايش مردم به آنان با انگيزه هاي غير الاهي آميخته مي شد. (260)

3. اين گونه ستايش از فقر، يك نوع اظهار همدردي با فقرا و دلجويي ازآن هاست نه تشويق زندگي فقيرانه و سوق دادن جامعه سمت فقر؛ زيرا چنين تفسيري با روايات فراوان ديگر در نكوهش فقر و تشويق مردم به بالا بردن سطح زندگي خود سازگار نيست؛ افزون بر اين، فلسفه ي اصلي تشريع زكات و ساير ماليات هاي اسلامي، كه در فصل پيشين از آن ها سخن گفتيم، بهبود وضع زندگي فقيران و دفع فقر از سطح جامعه است(261).

5. توكّل

چنان كه در بحث عوامل فقر گفته شد، يكي از اسباب فقر، تنبلي و كسالت است. در بحث پيشگيري و درمان فقر نيز بر تقويت روحيه ي تلاش و فرهنگ كار در جامعه تأكيد كرديم. از طرفي مي بينيم آثار ديني به توكّل و اعتماد بر خداوند توجه فراوان كرده، اين امر را از مكارم اخلاق و مظاهر ايمان شمرده اند(262). همچنين اين مطلب كه روزي هر كس تعيين شده و مقدّر است و درباره ي آن هيچ نگراني روانيست، مورد تأكيد آيات قرآن و روايات معصومان قرار گرفته است.

و ما من دابّة في الارض الّا علي اللّه رزقها(263)

هيچ جنبنده يي بر روي زمين نيست مگر اين كه خداوند روزي او را تضمين كرده است.

در روايتي از پيامبر اكرم (ص) مي خوانيم: نگران روزي فردا نباش؛ زيرا هر فردايي همراه با روزي خود مي آيد. (264)

اين مسئله را شاعران چنين به رشته ي نظم كشيده اند:

يكي طفل دندان برآورده بود

پدر سر به فكرت فرو برده بود

كه من نان و برگ از كجا آرمش

مروت نباشد كه بگذارمش

چو بي چاره گفت اين سخن نزد جفت

نگر تا زن او را چه مردانه گفت

مخور هول ابليس تا جان دهد

هر آن كس كه دندان دهد نان دهد

اكنون پرسش اين است كه با وجود داشتن وكيل توانايي چون خداوند و تضمين روزي به وسيله ي او، چه نيازي به كار و تلاش وجود دارد؟

اصولاً با توجه به اعتقاد به روزي معيّن تلاش فرد هيچ گونه نقش و اثري نخواهد داشت و بديهي است كه چنين بينشي افراد را غير مسئول وبي تفاوت و امور توليدي را راكد مي سازد و خمودي و بي نشاطي را در جامعه حاكم مي گرداند و در نهايت فقر را گريبان گير جامعه مي سازد. (265)

بديهي است كه اين تفسير از توكّل و روزي تضمين شده، برداشتي انحرافي است؛ زيرا بر اين فرض قرار دارد كه وقتي انسان اعتمادش به خداست، ديگر نبايد دست به كاري بزند؛ در صورتي كه توكّل نه تنها با كار و تلاش منافات ندارد؛ بلكه عامل تقويت كننده ي آن است. آنچه از روايات استفاده مي شود، اين است كه توكّل مسئله يي دروني و مربوط به نيّت انسان است. چنان كه حضرت علي (ع) در تبيين معناي توكّل مي فرمايد: توكّل تو دراين است كه روزي ات را در دست كسي جز خداوند سبحان نداني. (266)

همچنين آرامش و شادماني از آثار توكّل و اطمينان به خداوند دانسته شده است. (267) علامه طباطبايي در اين باره مي نويسد:

معناي توكل اين نيست كه شخص نسبت امور را به خودش و يا به اسباب قطع يا انكار كند بلكه معنايش اين است كه خود و اسباب را مستقل در تأثير نداند. (268)

شهيد مطهري نيز در اين باره مي گويد:

توكل تضمين الاهي است براي كسي كه هميشه حامي و پشتيبان حق است؛ مثلاً شما از مغازه يي متاعي خريداري مي كنيد و صاحب مغازه مرغوبيّت آن را تضمين نموده و به شما اطمينان مي دهد. راه حق هم چيزي است انبيا از طرف خدا شناسانده و آن را تضمين كرده اند كه هر كس اين راه را برود به نتيجه مي رسد. (269)

علامه طباطبايي توكل را از منظر موكّل و شهيد مطهري از ديد وكيل معرفي كرده است. ايشان در مقايسه ي توكّلي كه قرآن مي گويد و آنچه امروزدر بعضي اذهان به نام توكّل مطرح است، مي گويد:

توكل در قرآن يك مفهوم حماسي و زنده است؛ يعني هرجا قرآن مي خواهد بشر را وادار به عمل كند و ترس ها و بيم ها را از او بگيرد، مي گويد: نترس و به خدا توكّل كن، تكيه ات به خدا باشد و جلو برو.... ولي وقتي شما همين توكّل را در ميان مسلمين جست و جو مي كنيد، مي بينيد يك مفهوم مرده است.... وقتي مي خواهيم وظيفه را از خودمان دور كنيم آن وقت به توكل مي چسبيم. (270)

... معناي توكل اين نيست كه كاري نكنيد... و به خدا اعتماد كنيد كه به جاي شما وظيفه شما را انجام دهد. كار نكردن و راه نرفتن كه تضمين نمي خواهد. (271)

اتفاقاً همين برداشت منفي از توكّل در برخي از روايات مورد نكوهش قرار گرفته است. روايات بسياري نيز، ضمن تشويق مسلمانان به كار و تلاش، تضمين روزي انسان ها را به سعي آن ها مشروط ساخته است. امير مؤمنان (ع) روزي بر گروهي از افراد سالم گذشت كه در گوشه ي مسجد نشسته بودند. حضرت پرسيد: كيستيد؟

پاسخ دادند: اهل توكّل.

حضرت فرمود: بلكه سربار ديگرانيد. اگر اهل توكّل هستيد، توكّل برايتان چه نتيجه يي داشته است؟

گفتند: زماني كه داشته باشيم مي خوريم و هر گاه نداشته باشيم، صبرمي كنيم.

حضرت فرمودند: سگان نيز نزد ما چنين رفتار مي كنند. (272)

نظير اين روايت از پيامبر اكرم (ص) نيز نقل شده است. (273) علي (ع) فرمود: روزي را بجوييد؛ زيرا تضمين روزي براي كسي است كه آن را دنبال كند. (274)

آن حضرت همچنين خطاب به امام حسن (ع) فرمود: انساني را كه در پي روزي است، سرزنش مكن؛ كسي كه خوراك نداشته باشد، گناهانش بسياراست. (275)

امام صادق(ع) نيز فرمود: دعاي كسي كه در خانه بنشيند و بگويد: پروردگارا؛ روزي مرا برسان به اجابت نمي رسد. از طرف خدا به او گفته مي شود: آيا براي طلب روزي به تو فرمان ندادم؟!(276)

از مجموع اين روايت ها و كلام بزرگان در باره ي توكل استفاده مي شود كه اتّكال و اطمينان به خداوند، نه تنها موجب تنبلي و بي كاري و در نتيجه فقر و عقب ماندگي نمي شود؛ بلكه برعكس سبب مي شود انسان با آرامش و بدون هيچ نگراني به تلاش خود ادامه دهد و مطمئن باشد اگر احياناً به رغم كار و كوشش موفق نشد، مصلحتي در كار است؛ ممكن است خداوند در پي آزمايش او باشد يا دلايل ديگري دارد كه او، به جهت محدود بودن اطلاعاتش، ازآن ها آگاه نيست.

آنچه گذشت نشان مي دهد مفاهيمي كه علل عقب ماندگي شمرده شده، در واقع برداشت هاي نادرست از اين مفاهيم ارزش مند است. البته دراين برداشت غلط مسلمانان و بيگانگان هر دو مقصّر بوده اند. مسلماناني كه با اعمال خود زمينه ي چنين برداشتي را از اين واژه ها فراهم آورده اند و بيگانگاني كه براي مسخ كردن دين اسلام و از خاصيّت انداختن آن، چنين تحريفاتي را ساخته، ميان مسلمانان رواج داده اند هر دو در اين امر مقصّرند.

اين مفاهيم نه تنها موجب عقب ماندگي و فقر مسلمانان نمي شود؛ بلكه تلقّي صحيح از اموري چون توكّل، زهد، ايمان به آخرت و... و اجراي آن ها درجامعه به پيشرفت و ترقّي مؤمنان مي انجامد.

دقّت در تاريخ نشان مي دهد بيگانگان از علل مهم فقر و عقب ماندگي مسلمانانند. ايجاد فرقه هاي مختلف و درگيري هاي پياپي، تهاجم به فرهنگ مسلمانان و ترويج فساد و بي بند و باري در ميان آنان و غارت و چپاول سرمايه هاي ملّي كشورهاي اسلامي بخشي از اقدام هاي آنان در جهت عقب نگاه داشتن پيروان آيين وحي است. اين كارها يا به وسيله ي اشغال نظامي و مستعمره كردن كشورهاي اسلامي انجام گرفته است و يا به وسيله ي نفوذ درسيستم مديريتي كشور و قراردادن مهره هاي خود در پست هاي كليدي.

مطالعه ي تاريخ پيشرفت بيش تر كشورهاي توسعه يافته نشان مي دهد كه آن ها منابع اوّليه و نيز نيروي كار مورد نياز خود را به رايگان از كشورهاي جهان سوم، كه بخش قابل توجهي از آنان را مسلمانان تشكيل مي دهند، فراهم كرده اند. چنان كه در بررسي الگوهاي توسعه گذشت، راهبردهايي كه از سوي اين كشورها، به منظور توسعه ي جهان سوم، طراحي شده به فقر فزون تراين كشورها و ثروت مندتر شدن خود آن ها انجاميده است.

در پايان، در برابر اين شبهه ي اساسي كه به طور كلي دين موجب عقب ماندگي و فقر جوامع شده است، به عنوان حاصل بحث مي گوييم:

1. پيشينه ي تمدّن مسلمانان در طي قرون متمادي و صدور آن به كشورهاي ديگر، از جمله كشورهاي اروپايي، نشان مي دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگي نمي شود؛ بلكه اعتقاد به دين در كنار عمل به آن سبب درجات بالايي از پيشرفت و رشد مي گردد؛

2. تنها مسلمانان و كشورهاي اسلامي نيستند كه به اين گرفتاري مبتلايند؛ بلكه كشورهاي غير اسلامي بسياري نيز به عللي از جمله سلطه ي استعمار در فقر مطلق يا نسبي باقي مانده اند؛

3. در كشورهاي پيشرفته نيز، به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان رايگان و دسترسي به ارقام بالايي از رشد اقتصادي، رفاه همگاني تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصي از ره آورد توسعه بهره مي گيرند.