X
تبلیغات
بختیاری ـ هلوسعد

بختیاری ـ هلوسعد

تاریخی ـ سیاسی ـ قرارداد ـ تاريخ بختياري ـ فرهنگی ـ منابع طبیعی ـ مدیریتی - مذهبي- مشروطيت بختياري

تاریخ هلوسعد به قلم علی صفری و علی حسین نظری


بنام خدا
 

بهشت دیار دور دست نخورده من هلوسعدیاهلیساد با ۲۰۰۰سال قدمت

وجود گور دخمه ها (بر دگوری)نشان دهنده تاریخ این سرزمین است.

فصل بهار فصل شادابی این دیار می باشد "این دیار با چشمه و رودخانه زندگی میکند و گوی که خود بهشت است.


هلیساد یا "هلوسعد" منطقه‌ای است در جنوب شرقی شهرستان اردل و در فاصله حدود ۱۵۰ کیلومتری شهر شهرکردمرکز استان چهار محال و بختیاری . این منطقه دارای آب و هوای نیمه گرم و خشک است که زمستانهای نیمه گرم و تابستانها گرم دارد . این منطقه ی زیبادر رشته کوه های زاگرس قرار گرفته است . وجود بردگوری های گبری در منطقه نشان از قدمت زندگی قبل از اسلام دارد. زمینهای کشاورزی این منطقه با شیب تند همراه با کوههایی پوشیده از درختان بلوط از دیگر ویژه گیهای منطقه است. مردم نجیب وزحمتکش این دیار همگی مسلمان شیعه دوازده امامی و منتسب به ایل بزرگ بختیاری هستند به کارهای کشاورزی (دیم گندم جو.. وآبی برنج شبدر .. )ودامداری در حد امرار معاش خود مشغولند .علاوه بر کشاورزی. پرورش ماهی مرغداری ودامداری عده ای کارمند دولتی و کارهای خدماتی دارند . اکثر جوانان بدلیل نبود امکانات تحصیلی وشغلی مناسب به شهرستانها مهاجرت دائمی دارند .به همین دلیل همیشه رشد جمعیتی منفی دارد. جمعیت آن اکنون به بیش از 8۰۰۰ نفر می رسد . هلوسعد یکی از دهستانهای بخش میانکوه و مرکز این منطقه روستای دهکهنه هلوسعد است .امامزاده شاهزاده نورالدین ع در روستای دهکهنه وامامزاده جعفر ع در روستای شیاسی قرار دارند.

شالیزارهای برنج چنارهای کهنسال و بردگوری های گبری طبیعت چشم نواز کو ه های سر سبز و جنگلی پوشیده از بلوط این دیار سوای محرومیت منطقه در بهار و تابستان دیدن دارد.



مقاله ای درباره هلیساد:


موقعیت جغرافیایی

هلوسعد همان جایی که در گویش محلی هلیساد گفته می شود
 نام دهستانی در بخش میانکوه 
در شهرستان اردل در
 استان چهارمحال و بختیاری است
 که تا شهرکرد ، مرکز استان 150 کیلومتر و تا اردل مرکز شهرستان از مسیر
 ناغان 80 کیلومتر و از مسیر
 تنگه دوپلان- گورمیرزا 55کیلومتر فاصله دارد.
این منطقه در جنوب شرقی شهرستان اردل  و در دامنه های جنوبی کوه پربرکت «بزی منی» واقع است.
 و با طوایف « بنی بوگری» در شهرستان 
لردگان ، مشایخ ، اولاد حاج علی و کی شیخالی یا کشخالی  
همجوار است.آب و هوای هلوسعد در تپه ها و
 دره های جنوبی ، گرمسیری با تابستان های گرم و خشک و
 زمستان های نه چندان سرد می باشد اما در تپه های شمالی 
که به کوه بزی منی ختم می شود ، زمستانی سرد
 و برفی و تابستانی معتدل و خنک دارد.

نوار جنگلی زاگرس ، منطقه هلیساد را بطور کامل پوشش می دهد و درختان بلوط به همراه گونه های دیگر مانند ، بن و کلخنگ ، زالزالک ، بادام کوهی و... زیبایی خاصی به این ناحیه می بخشد. چشمه سارهای زیبا با آبی گوارا و زلال ، طبیعت منطقه را بسیار جذاب و دیدنی می کند. مهمترین نهر و رودخانه ای که در هلیساد جریان دارد ، آبی است که از دل کوهی در روستای سرخون بر زمین جاری می شود و پس از رفع تشنگی اهالی سرخون و زمین های کشاورزی آنها از دهستان هلوسعد نیز عبور نموده و این دهستان را به دو نیمه تقسیم می نماید. در دو طرف رودخانه شالیزارهای برنج ، چشم انداز بسیار زیبایی می آفریند. این آب پس از طی مسافتی در باتلاقی در روستای رفن فرو می رود و در دل ریگزارهای باتلاق ناپدید می گردد . چشم اندازهای زیبای منطقه در فصل بهار و چشمه سارهای کوه بزی منی در فصل تابستان می تواند تفرجگاهی دلنشین ، لذت بخش و آرامش دهنده به مسافران و دوستداران طبیعت باشد. برای کسانی که قصد دارند از مسیر شهرکرد یا بروجن به هلیساد عزیمت کنند بهترین مسیر دسترسی به منطقه راه: ناغان- دوپلان – سرخون – هلیساد می باشد. راه دسترسی از طریق لردگان نیز مسیر ارمند- بوگر – هلیساد است.

وجه تسمیه هلیساد

در باره علت نامگذاری هلیساد دیدگاههای مختلفی وجود دارد که برخی از آنها چنین است: 1- بلعید: چنانکه گفته شد در کتاب ریاض الفردوس خانی ، جایی که روستاهای بندانی سردسیر را نام می برد ، از روستای «بلعید» یاد می کند. هر چه تحقیق کردم که محل و جایگاه این روستا کجا می تواند باشد ،چیزی دستگیرم نشد. به احتمال قوی اصل و نام صحیح «بلعید» باید « هلیسعد» باشد. شاید نویسنده کتاب به دلیل ناآشنایی با منطقه و روستاهای آن و یا اشتباهاً به صورت « بلعید» آن را نگارش کرده باشد و یا حتی ممکن است در متن اصلی «هلیسعد» بوده با گذشت زمان ناخوانا شده و در نوشته ها و نسخه هایی که از متن اصلی رونویسی شده و چاپ گردیده ، بلعید ذکر شده است. 2- هالو سعد – خالو سعد: برخی نیز بر این باور هستند که جد یا بزرگ گروهی که از رامهرمز به این منطقه کوچ کرده اند ، شخصی به نام « سعد» بود که به « هالو سعد» یا خالو سعد شهرت داشت. به این دلیل مهاجرین با ورود به منطقه ، محل سکونت جدید خود را به نام پدر یا بزرگ خود نامگذاری کردند. البته در اسنادی که شجره نامه اهالی در آن ذکر شده است ، شخصی به نام سعد دیده نمی شود. به نظر می رسد که قبل از ورود شیرالی های رامهرمز به این منطقه ، نام آن هلیساد بود و شاید هالو سعد یا خالو سعد سالها پیش از ورود مهاجران ، این منطقه را مجدداً آباد و به نام خود نامگذاری کرده باشد. 3-هلیزار– هلیسار - هلیساد: از نظر عده ای دیگر چون از زمان های بسیار قدیم ، باغ های زیادی در منطقه هلیساد وجود داشته است و مهمترین محصولی که از این باغ ها برداشت می شد ، هلو بود که در گویش محلی « هلی» گفته می شد ، این منطقه به هلیزار و بعدها هلیسار (مانند چشمه سار ،کوهسار ، درختزار) شهرت پیدا کرد یعنی جایی که هلو فراوان دارد و با گذشت زمان به هلیساد تغییر نمود. لازم به ذکر است که در برخی مناطق ایران از جمله گیلان و مازندران به آلوچه جنگلی « هلی » می گویند. 4- هلو سعد- هلیساد: عده دیگری نیز می گویند که چون باغ های هلو متعلق به شخصی به نام «سعد» بود ، این منطقه هلو سعد نام گرفت که در گویش محلی هلیساد گفته می شد. 5- عالی صاد : در برخی از اسناد محلی نیز نام منطقه به صورت « عالی صاد» نوشته شده است که مفهوم آن نامشخص است و شاید نویسنده اسناد در نگارش مرتکب اشتباه شده باشد. در بین بختیاری ها از واژه « عالی» در نامگذاری اشخاص استفاده می کردند. 6- آلی سیا – آلوسیاه: بعضی نیز معتقد هستند که باغ های « آلو»ی سیاه در منطقه فراوان بوده است و به همین دلیل منطقه نام آلی سیاه به خود گرفت و به تدریج به هلیساد تبدیل شد.چنانکه گفته شد در برخی مناطق به آلوچه جنگلی « هلی» می گویند و شاید به دلیل فراوانی آلوچه های جنگلی در این منطقه ، نام هلی سیاه یا آلی سیا بر آن اطلاق گردید. شاید هم این باغ ها متعلق به شخصی به نام «سیاه» بود

پیشینه تاریخی

منطقه بکر هلیساد به دلیل زمین های مستعد برای کشاورزی ، آب فراوان ، جنگل و مراتع غنی از دیر باز یکی از کانون های حیات مستمر گروههای مختلف انسانی بوده است. وجود چند بردگوری در منطقه حکایت از آن دارد که پیشینه این منطقه به دوران کهن و زمانی که هنوز ساکنان آن به دین مبین اسلام نگرویده بودند ، باز می گردد و احتمالاً در دوران قبل از اسلام نیز گروههایی در این ناحیه زندگی می کردند. اولین بار در کتاب « ریاض الفردوس خانی» تالیف 1080هجری قمری به نظرم نامی از هلیساد برده شده البته مولف در ذکر روستاهای پنجگانه بندانی سردسیر از قریه « بلیعد» نام می برد که گمان می کنم منظور « هلیسعد»همان هلیساد باشد. شاید مولف کتاب به دلیل ناآشنایی با منطقه و روستاهای آن و یا اشتباه در نگارش ، آن را به صورت « بلیعد» نوشته است. زیرا در گویش محلی « هلی » به معنای « هلو » است و شاید منظور از بلیعد یا هلید ، ده هلوسعد باشد. مطابق اسناد ی که نزد حقیر موجود است تا 350 سال پیش نام هلیساد بر این منطقه اطلاق می شد. تا اوایل قاجار هلیساد یکی از روستاهای مهم بندانی سردسیر به شمار می رفت و بخشی از زمین های زراعی آن در تملک طایفه شالو بود که با ورود شیرالی ها به منطقه ، این اراضی خریداری شد. تا قبل از شکل گیری نظام طایفه ای جدید در بختیاری و به قدرت رسیدن خوانین دورکی ، هلیساد از توابع کهگیلویه به شمار می رفت و آنچه که امرزوه هلیساد نامیده می شود ،حداقل به چهار طایفه یا گروه انسانی تقسیم می شد. در نظام طایفه ای جدید که حدوداً 200 سال پیش شکل گرفت ، هلیسادی ها در شاخه بهداروند یا بختیاروند قرار می گرفتند. چنانچه سردار اسعد نقل می کند باب بختیاروند یا بهداروند به سه شاخه بختیاروند ، عالی جمال و جانکی سردسیر تقسیم می شد و هلوسعد و شیاسی در شاخه جانکی سردسیر جای می گرفتند. هلیساد یا هلوسعد که در نزدیکی راه باستانی «دزپارت» نیز قرار داشته است ، به دلیل عبور شاخه ای از این کهن راه ، از منطقه هلیساد و اتصال مناطق باستانی « بنی بوگر» و « لردگان» به راه اصلی دزپارت ، اهمیت و جایگاه بالایی داشته است.

معیشت

بیشتر اهالی هلیساد کشاورز و دامدار هستند. کشت محصولات کشاورزی به دو روش دیمی و آبی متداول است. گندم و جو بصورت دیم و برنج و شبدر و کمی سیفیجات و سبزیجات نیز به صورت آبی کشت می شود. اگر چه در گذشته باغ های میوه زیادی در منطقه آباد بوده است اما امروزه درختان میوه ای کمی در منطقه دیده می شود. دامداری نیز از گذشته های دور در بین اهالی رواج داشته است. دام آنها بیشتر ، بز ، میش و گاو است. دامداران تابستان را در مراتع غنی کوه بزی منی سپری می کنند. این کوه مرتع و علفزار بسیار غنی دارد. بنا بر نقل مردمانی که در دامنه های این کوه زندگی می کنند ، هر بزی که از چراگاههای این کوه استفاده کند ، می توان از شیر آن در سال یک من (شش کیلو) روغن بدست آورد.به همین دلیل این کوه به نام «بزی منی » شهرت یافته است. این شعر ( سر كه بزي مني جاي گله داره / گله ميشي ويده پيش نيشوه شماره) نیز به فراوانی گله های گوسفند در این کوهستان اشاره دارد. در زمستان بیشتر دامداران به دره های گرم جنوبی منطقه هلیساد کوچ می کنند و مسیر کوچ آنها کوتاه و طی یکی دو روز پیموده می شود. تعدادی از اهالی نیز به پرورش ماهی و مرغ و گروهی نیز در سازمانها و ادارات اشتغال دارند.

جمعیت و ترکیب انسانی

اهالی هلیساد که بیش از 4000 خانوار هستند در 23 روستا در قالب یک دهستان سکونت دارند که عبارتند از: وره زرد ، ده کهنه ، سر زرد، ملک شیر ، تولدان اولیاء ، تولدان سفلی، سرکنه ، دهنو ، دره قحطی ،کنه می ،چلدان( حاجی حسنی)،شهرک کاظمیه ، سرمازه ،کاهیدان، شیاسی، قائیدان ، رفن ، اسلام آباد ، تیل،سردشت ، آب تلخک ، سرقلعه ، بابا حمزه. مرکز این دهستان روستای ده کهنه است.بخشی از اهالی نیز به شهرهای اصفهان ، شهرکرد ، شیراز ، لردگان ، بروجن ، فرخ شهر ، فولاد شهر ، زرین شهر ، ورنامخواست ، ماهشهر ، آبادان ، سربندر ، میان کوه خوزستان ، اهواز و ایذه و دیگر شهرها مهاجرت کرده اند. به دلیل مهاجرت ،جمعیت منطقه افزایش بسیار کمی دارد و در برخی سالها رشد جمعیت آن منفی می باشد. ساکنان فعلی هلیساد که انسجام و صمیمیت وصف ناپذیری در بین آنها دیده می شود، را می توان به سه گروه تقسیم بندی کرد: 1- ساکنان اولیه و قدیمی تعدادی از اهالی از ساکنان بسیار قدیمی منطقه می باشند که در حال حاضر در روستاهای وره زرد ، ده کهنه ، کاهیدان (کائیدان) ، قائیدان و تیل سکونت دارند. روستای کائیدان قدیمی ترین روستای هلیساد است و نام آن بر گرفته از «کی» هایی بود که در آن سکونت داشتند. کی پیشوند بزرگان و سرشناسان بود و تا صد سال پیش در بین بختیاری ها به صورت « کاید» و «قاید» متداول بوده است. 2- شیرالی ها بیشتر ساکنان منطقه به طایفه شیرالی تعلق دارند که حدود 350 سال پیش از رامهرمز و جنوب منطقه جانکی گرمسیر به این منطقه مهاجرت کردند و خود را با سیزده واسطه از نسل شخصی به نام « اسین» به ضم همزه ( حسین) می دانند.----------------------------------------------------------------و برای سالیان زیادی زمام امور کهگیلویه و خوزستان را به دست گرفتند و به دنبال آن------------------ ------------------- در بسیاری از مناطق از جمله جانکی گرمسیر ، شوشتر و رامهرمز سکونت گزیدند. برخی اختلافات و درگیری های محلی باعث گشت تا طایفه شیرالی از منطقه حانکی گرمسیر کوچ کرده و در اطراف رامهرمز مسکن گزینند. قبل از آن گروهی از طایفه شیرالی به منطقه فعلی هلیساد مهاجرت کردند. 3- امروزه در بین اهالی هلیساد مهاجرینی از طوایف شالو ، بنی بوگری ، مشایخ سید صالح ،لجم اورک ، ممسنی و درویشان امامزاده حسن دیده می شود همچنین تعدادی از ساکنان نیز از مناطقی مانند:جهمان ، لردگان ، سامان ، بروجن ، چرمهین ، شهرکرد و... به این منطقه مهاجرت کردند. عده ای از سادات موسوی نیز در هلیساد زندگی می کنند.

نكته : وبلاگ بختياري - هلوسعد


دین و فرهنگ

اهالی هلیساد از قدیم الایام شیعه مذهب بوده و از دوستداران و شیفتگان اهل بیت علیهم السلام می باشند. در خصوص سابقه تشیع و اعتقاد راسخ آنها همین بس که اجداد این مردم به دلیل ارادت فراوانی که به خاندان عصمت و طهارت داشتند، در شکل گیری دولت صفوی و رسمیت یافتن مذهب شیعه در ایران سهم موثری ایفا کردند.در این منطقه آرامگاه دو امامزاده بزرگوار امامزاده سید نورالدین (ع) در دهکهنه و امامزاده جعفر(ع) در شیاسی قرار دارد که بسیار مورد توجه اهالی می باشند. در هلیساد از گذشته های دور علما ، روحانیون و مکتب داران مشهوری حضور داشتند که رسالت ترویج شعائر مذهبی و سوادآموزی را به خوبی ایفا کردند.معروف ترین شخصیت دینی هلیساد مرحوم ملا ولی محمد هلوسعدی معروف به « حاجی آخوند هلیسادی» بود. وی فرزند مرحوم کربلایی عبدالله و نوه کربلایی نظر و اهل روستای سرمازه بود که از شاگردان ملاصدرای شیرازی بوده و از وی تلمذ نموده و تا دروان زندیه در قید حیات بود. بنا بر نقل برخی سالخوردگان در هلیساد کتابخانه ای نیز در گذشته وجود داشت که تعداد زیادی کتاب با مضامین دینی در آن نگهداری می شد و مورد استفاده اهالی باسواد قرار می گرفت.

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم بهمن 1391ساعت 18:59  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

تعريف فرهنگ

فرهنگ (با گاف فارسی) بر وزن فرهنج: علم و دانش، ادب، بزرگی، سنجیدگی، از: فر(پیشاوند) + هنگ (از ریشه Thang اوستایی به معنی کشییدن).

فرهنگ و فرهختن: در مفهوم مطابق است با educat و edure لاتینی به معنی کشش و کشیدن و نیز به معنی آموزش. تعلیم و تربیت (در زباها ی اروپایی، education و eduquer در پهلوی farhang. فرهنج.

نیست فرهنگی اندرین گیتی

که نیاموخته از شه آن فرهنگ

نام مادر کیکاووس. شاخ درختی که در زمین خوابانیده و از جای دیگر، سر برآورده. کاریز آب.

فرهنج: بروزن شطرنج به معنی علم، فضل، دانش،عقل و ادب. کتابی را گویند که مشتمل باشد برلغات فارسی. نام دوایی است و...

فرهنگ (ف) (اِ) مرکب از فر» که پیشاوند است و «هنگ» از ریشه ثنگ (Thang) اوستایی به معنی کشیدن و فروهختن و فرهنگ. هر دو مطابق است باریشه «ادوکا» (educa) (education) و «ادور» edure) (درلاتینی که به معنی کشیدن و نیز به معنی تعلیم و تربیت است. به معنی فرهنگ است که علم، دانش و ادب باشد.

فلکلر. فولکلر. فولکلور. (ف ـ ل)(folkore) مأخذ از فرانسه. از ترکیب فلک(folk) به معنی توده و«لور» (lore) به معنی دانش. علم به آداب و رسوم توده مردم، افسانه‌ها و تصنیفهای عامیانه. توده‌شناسی (فرهنگ فارسی معین)، فرهنگ عامه، مجموعه عقاید، اندیشه‌ها،قصه‌ها، آداب و رسوم، ترانه‌ها و هنرهای ساده و ابتدایی یک ملت.

واژه فرهنگ از دو جزء «فر» و «هنگ» ترکیب شده است «فر» هم به گونه یک واژه مستقل و هم به گونه یک پیشوند، و «هنگ» تنها به گونه یک واژه مستقل در زبان و ادب فارسی به کار رفته‌اند. «فر» به عنوان یک واژه مستقل، چند معنی دارد که متداولترین آنها، شکوه، شأن و منزلت است و به عنوان پیشوند به معنای بالا و بر، پیش و بیرون است.

«هنگ» نیز در زبان فارسی، چند معنی دارد که عامترین آن، کشیدن، فرهختن، سنگینی و وقار است. پس معنای تحت الفظی واژه فرهنگ، بروبالا یا بیرون کشیدن است.



معنای فرهنگ در زبان فارسی

واژه فرهنگ از دیرباز در آثار نظم و نثر فارسی با معانی و مفاهیم گوناگون به کار رفته است. از معانی مشهور و عام آن، دانش وادب، آموزش و پرورش، هنری و معرفت، تأدیب، کتاب لغت یا واژهنامه و دائره المعارف است.

فرهنگ به معنای «کالچر» انگلیسی از مفاهیم تازه‌ای است که در آغاز قرن چهاردم (ه. ش) درزبان فارسی راه بافت و به کاربرده شد.

تعریف فرهنگ از دیدگاه مردم‌شناسی

در مردم شناسی دو اصطلاح «فرهنگ» و «تمدن» تقریباً به یک معنی و مفهومبه کاربرد ه می‌شود. ادوار تایلور مردم شناس انگلیسی، نخستین بار د رسال 1865 میلادی، اصطلاح فرهنگ را در کتابش به نام پژوهش‌هایی در تاریخ ابتدایی نوع بشر و توسعه تمدن به کار برد و در سال 1871 میلادی،آن را از دیدگاه اجتماعی و مرم شناسی در کتاب مشهور خود «فرهنگ ابتدایی» چنین تعریف و توصیف می‌کند:

فرهنگ یا تمدن، مجموعة پیچیده ‌ای از معرفت، عقاید، هنر، اخلاقیات، قوانین، آداب و همه قابلیتها و عادات دیگری است که انسان، چون عضوی از جامعه آنها را می‌آموزد»

تعریف تایلور از فرهنگ در حدود 130 سال پیش، تعریفی تازه و ابداعی بود. تا چند دهة پیش، بیشتر دانشمندان و محقّقان اجتماعی، این تعریف را پذیرفته بودند، به فرهنگ و مفهوم آن با دید تایلور می‌نگریستند. در نیم قرن اخیر، بیش از 300 گونه تعریف مختلف از فرهنگ و تلقینهای گوناگون از آن، دانشمندان و پژوهشگران اجتماعی را برآن داشته که هر گاه بخواهند در باره یک جامعه یا قوم و فرهنگ آن، کتابی بنویسند قبلاً تلقی و برداشت خود را از مفهوم فرهنگ در دیباچه و آغاز کتاب بیاورند.

تعریف کلّی فرهنگ

به طور کلّی، فرهنگ همه فعالیتها و صورتهای رفتار غیر غریزی انسان است که از راه آموزش کسب و در «همنوایی» با «هنجارهای» پذیرفته در جامعه برای حفظ بقا ادامه نسل و نظم امور اجتماعی «انگاربندی» شده است. به عبارتی دیگر، فرهنگ، همه «نهادها، فنون، هنرها، رسوم و سنتها ادبیات و اعتقادات یک قوم را که در جریان آموزشی گوناگون از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد، در بر می‌گیرد. با این تعریف، می توان فرهنگ را «میراث اجتماعی» با پیوند ها و همبستگی های قومی در یک جامعه دانست.

نخستین بار، آمبرویز مورتن» در سال 1885 میلادی، آثارباستانی و ادبیات عامه را «folk_lore» نامید، یعنی دانش عوام، در آلمان،هلند و کشورهای اسکاندیناو، لغت «volksund» معادل آنرا پذیرفتند. اما در کشورهای لاتینی زبان، ابتدا مقاومت بیشتری نشان دادند و پس از کشمکشها و وضع لغات بالاخره به این نتیجه رسید که فولکلر جامع‌ترین لغتی است که شامل تمام دانش عوام می‌شود. و مشتقات ایت لغت را وارد زبان خود کردند. در برابر «فرهنگ عمومی» رسمی و استادانه وجود دارد، به این معنی که مواد «فولکلر درنزد ملتهایی یافت می‌شود که دارای دو پرورش باشند. یکی مربوط به طبقه تحصیل کرده و دیگری مربوط طبقه عوام.

مثلاً در هند و چین، فولکلر وجود دارد، اما نزد قبایل وحشی استرالیا که نوشته و کتاب نداردند، فلکلر یافت نمی‌شود.

به موجب تعریف «سن تیوز»، فولکلر به مطالعاتی زندگی توده عوام در کشورهای متمدن می‌پردازد:

فرهنگ عمومی، آشنایی به پرورش معنوی اکثریت است در برابر پرورش مردمان تحصیل کرده در میان یک ملت متمدن.

ابتدا محققین «فلکلر» را فقط ادبیات عامه می‌دانستند، مانند قصه ها، افسانه‌ها، آرزوها، ترانه‌ها، مثلها، متلها، معماها و غیره

اما کم کم تمامی سنتهایی که افواها «آموخته می‌شود و آنچه مردمان در زندگی خارج از دبستان فرا می گیرند، جزو آن گردید. چندی بعد جستجو کنندگان اعتقادات و اوهام، پیشگویی راجع به وقت، نجوم، تاریخ طبیعی، طب و آنچه دانش عمومی نامیده می‌شد مانند گاهنامه، سنگ شناسی، جانور شناسی و داروهایی را که عوام به کار می‌بردند به این علم افزودند. سپس اعتقادات و رسومی که وابسته به هر یک از مراحل گوناگون زندگی مانند تولد، بچگی، جوانی، زناشویی، پیری، مراسم سوگواری، جشنهای ملی، مذهبی و عاداتی که مربوط زندگی عمومی می‌شود از جمله تمام پیشینه ها و فنون توده، جزو این علم به شمار می‌آید، زیرا هر پیشه‌ای، ترانه‌ها، اوهام و اعتقادات مربوط به خود را دارد. مثلاً فولکلر شکار، از ماهیگیری جداست و هرشغلی ممکن است نزد محقق این فن از ویژگیهای بهره‌مند باشد. همچنین، کتابهایی که از دست عامه و مردم بیرون آمده مانند بهرام و گل اندام، خاله سوسکه، عاق والدین و غیره باید جمع‌آوری و مطابق تاریخ، طبقه بندی شود.

هنر و ادبیات عامه به منزله مصالح اولیه، از بهترین شاهکارهای بشر بشمار می‌آید. بویژه ادبیات، هنرهای زیبا، فلسفه و ادیان مستقیماً از این سرچشمه سیراب شده و هنوز هم می شوند.

این سرچشمه افکار عمومی که نسلهای پیاپی همه اندیشه‌های گرانبها، عواطف، نتایج‌فکر، ذوق و آزمایش خود را درآن ریخته اند، گنجینه زوال ناپذیری است که شالوده آثار معنوی و کاخ با شکوه زیبائیهای بشریت بشمار می‌آید.

ترانه‌های عامیانه، آواز ها و افسانه‌ها، نماینده روح هنری ملت می‌باشد و فقط از مردمان گمنام بی‌سواد بدست می‌آید. اینها صدای درونی هر ملتی است و در ضمن سرچشمه الهامات بشر و مادر ادبیات و هنرهای زیبا محسوب می‌شود. به همین مناسبت، امروزه در کشورهای متمدن، اهمیت خاصی برای فولکلر قائل می‌باشند. شاید ایرانی تحصیل کرده، به زندگی اجتماعی اروپائیان بیش از وطن خود آشنا باشد. دراین حال چگونه می‌تواند اظهار وطن دوستی کند ؟ حال آنکه از رموز زبان،ترانه‌ها، قصه‌ها، اعتقادات،اندوه و شادی و به طور خلاصه از زندگی مادی و معنوی هم میهنان خود آگاه نیست و نمی تواند با آنها همدردی داشته باشد و یا دردهای آنان را چاره کند.

فرهنگ عامه (عمومی ـ همگانی)

فرهنگ عمومی یا فولکلر» یکی از اجزای سازنده فرهنگ است. همه فرهنگهای شناخته شده در جهان، چه در جامعه‌های ابتدایی و روستایی که تکنولوژی «و ابزار کار ساده و ضعیف دارند وچه در جامعه‌های پیشرفته و صنعتی که از تکنولوژی پیچیده و ابزار نیرومند برخوردارند، واجد فرهنگ عامه می‌باشد و صورتهایی از آن را به کار می‌برند.

فرهنگ عمومی، جزیی از سنتهای آموخته انسان و از میراث اجتماعی جامعه اوست. بعضی، ادبیات شفاهی را فرهنگ عامه و خود فرهنگ عامه را مقوله ادبی یا هنری فرهنگ پنداشته اند. برخی دیگر، همه آداب و رسوم، سنتها، آیینها و جشنها، ادب و هنر را در جامعه ابتدائی و روستایی و بازمانده آنها را در جامعه‌های پیشرفته صنعتی که به صورت شفاهی منتقل می‌شود، فرهنگ عامه دانسته‌اند.

قسمت عمده زندگی روزانه ما از عاداتی که به ارث برده‌ایم تشکیل یافته و سرچشمة آنها ملی نیست، بلکه بشری می‌باشد، زیرا تظاهرات گوناگون زندگی عامّه، حاکی از عمومیت و قدمت است. این عادات هر جا که بشر هست، خودنمایی می‌کند و می‌توان حدس زد که تمام آنها از ابتدای بشریت آغاز می‌شود و یا لااقل مربوط به دوره‌های بسیار باستانی است.

ابزارهای یکسان که در مناطق گوناگون پیدا شده است نه تنها دلیل ارتباط اقوام است، بلکه مؤید این نظر می‌شود که همه آنها از ابزارهای ماقبل تاریخ منشعب شده است. عادات و سوم نیز از همین قرار است.

خوش آمد گفتن به کسی که عطسه می‌کند در همه سرزمینها و بین همه قبایل مرسوم می‌باشد. آتش کردن به وسیله سایش چوب در سرتاسر سرزمین معمول بوده است. ادبیات عامه چه از حیث موضوع قصه‌ها و ترانه‌ها و چه از جنبه های دیگر، عمومیت محصول زندگی توده را می‌رساند. اغلب در کشورهای دور از هم که به هیچ وجه، وسیله ارتباط بین افراد آن وجود نداشته، اشعار عامیانه‌ای هست که از حیث مضمون و آهنگ، همانند می باشند

از مقایسه تمام قصه‌های ملتهای گوناگون که در سرتاسر زاد بوم نژاد هند واروپای وهمچنین میان نژادهای سرخ و سیاه رواج دارد، چنین برمی‌آید که بسیاری از آنها با جزیی تغییر در همه جا یافت می شود. چوپان اسکاتلندی، ماهیگیری سیسیلی، دایه ایرانی، برزگرهندی و شتر چران عرب که ممکن است بی‌سواد و نادان باشند و هرگز راجع به یکدیگر چیزی نشنیده‌اند، یک وجه مشترک دارند و آن عبارت از قصه‌های عجیب و یا خنده آوری است که گاهی ساختمان ظاهری آنها فرق می‌کند ولی موضوع آنها همه جا یکی است. مثلاً قضیه «ماه پیشانی» ایرانی با جزیی تغییر نزد فرانسویها، آلمانیها و ایرلندیها وجود دارد و از حیث موضوع، با قصه نروژی نزدیکتر می‌باشد. این اختلاف کوچک در مضمون یک قصه که از نواحی مختلف یک کشور جمع‌آوری شود نیز مشاهده می‌گردد. به همین مناسبت، چنین تصور، کرده‌اند که ترکیب اولیه ترانه‌ها، قصه‌ها و اعتقادات بشر به زمانی می رسد که خانواده‌های گوناگون این ملل باهم می‌زیسته وهنوز از یکدیگر جدا نشده بودند. شالوده مذاهب اولیه و پرسشهای مردم به طور خلاصه از سه سر چشمه، ناشی می‌شده است: پرستش مردگان، پرستش طبیعت و موجودات آن.

رسوم و جشنهای موسمی که مربوط به پیوند بین انسان و طبیعت می‌شود، رابطه میان ستارگان و فصلها که تأمل احوال ملتهای گوناگون در طبیعت بدست آمده است. از این رو عادات، آداب و اعتقدات ما نه تنها از جانب پدر ویا کسانی که در سرزمین هم‌نژاد نیاکان می‌زیسته‌اند به ما رسیده بلکه از تمامی نژادهای دیگر، این عادات واعتقادات را گرفته‌ایم. فولکلر، دشمنی با بیگانگان را زائل می‌کند و همبستگی نژاد بشر را نشان می دهد. از این قرار، اساس زندگی افراد مردم، عمومیت دارد، ولی مطلب مهم دیگر این است که این اساس مشترک به زمانهای ماقبل تاریخ می رسد.

فولکلر، علم نوزادی است ولی جمع‌آوری مصالح آن، بسیار لغزنده و دشوارمی‌باشد. زیرا این گنجیه، فقط از محفوظات اشخاص بی‌سواد و عامی به دست می‌آید و وابسته به پشتکار و همتی است که اهالی تحصیل کرده یک ملت از خود نشان بدهند، زیرا هر گاه در جمع‌آوری آن مسامحه و غفلت شود، بیم آن می‌رود که قسمت عمده فرهنگ مردمی فراموش گردد.

تعریف و قلمرو فلکلر

با این که حدود 150 سال از گزینش اصلاح «فلکلر» و معرفی آن به جهان علم و ادب می‌گذرد ولی هنوز در طول این مدت، تعریف «فلکلر» روشن نشده و میان دانشمندان اجتماعی و «فلکلریستها» درباره آن بحث و گفتگو و اختلاف سلیقه وجوددارد. «فلکلر» هم به بخشی از عناصر و مواد فرهنگ و هم به دانشی که این مواد فرهنگی را بررسی و تحلیل می کند،اطلاق می‌شود. در این که «فلکلر» جزیی از فرهنگ و پاره تکمیلی آن است، میان صاحب نظران اختلافی وجود ندارد، ولی در این که فلکلر، کدام یک از جنبه‌ها و مواد فرهنگی را در بر می گیرد، میان آنها اختلاف رای و عقیده وجود دارد.

فولکلریستها در تعریف فولکلر، توافق کامل ندارند. نه تنها فولکلریستها کشورهای مختلف جهان، تلفیقها و برداشتهای گوناگونی از فلکلر و مفاهیم آن دارند، بلکه فلکلوریستهای یک کشور نیز نظرها و توصیه‌های مختلفی از فلکلر و دانش آن دارند.

در کتاب «لغتنامه استاندارد فولکلر، اسطوره شناسی و افسانه» بیست و یک تعریف از فئلکلر مضبوط است علمای اجتماعی، بویژه مردم شناسان، فولکلر را جزیی از فرهنگ قومی و مقوله هنری یاادبی آن و شکلی از تعابیر زیبا شناسانه در میراث اجتماعی جامعه می‌پندارند. این گروه، ادبیات نوشته یا روایاتهای سنتی مانند اسطوره‌ها، قصه ها، افسانه‌ها، مثلها، ترانه‌ها،افسونها، معماها و صورتهای دیگر ادبیات شفاهی را فولگلر می‌دانند و آیینها، جشنها، مناسک و شعائر مذهبی و غیر مذهبی، بازیهای سنتی، هنرها، دست ساخته‌ها و دست بافتها و معتقدات مردم را از فولکلر جدا و از اجزای دیگر فرهنگ می‌انگارند. «ویلیام باسکام» یکی از مردم شناسان امریکایی، قلمرو فولکولر را به «هنر شفاهی» محدود میکند.از فرهنگ، تنها اسطوره‌ها، افسانه‌ها، و قصه‌ها، ضرب‌المثلها، چیستانها، ترانه‌ها، تصنیفها را در همه جوامع، چه ابتدایی و چه پیشرفته و صنعتی، فولکلر می خواند. «باسکام» هنرهای تجمسمی و نمایشی، موسیقی، پوشاک، پزشکی، رسوم و معتقدات اقوام را جزء «هنرهای شفاهی»یا فولکلر بشمار نمی‌آورد، و آنها را اجزایی از فرهنگ اقوام می‌داند که وظیفه مردم شناس یا مردم نگار است که آنها را مطالعه و بررسی کن. تعبیر «باسکام» از فولکلر به هنرهای شفاهی» کاملاً با تلقی دیگران از آن به «ادبیات عامه» تطبیق می‌کند.بعضی دیگر، دامنه فولکلر و قلمرو و تحقیق آن را وسیعتر دانسته، به آن «فرهنگ قومی»یا «فرهنگ عامه» که همه عناصر و پدیده‌های فرهنگ ابتدایی یاروستایی را شامل می‌شود، اطلاق کرده‌اند در این گروه از دانشمندان و صاحب‌نظران، همه سنت‌ها و آداب ورسوم اقوام ابتدایی و روستایی یا بازمانده آنها را در جامعه‌های پیشرفته صنعتی که شفاها منتقل می‌شود، فولکلر دانسته اند. «گریستن سن» ایران شناس دانمارکی، اصطلاح فارسی «علم انتقال عوام» را در برابر کلمه «فولکلر» انتخاب و در مقاله‌ای زیر همین عنوان، آن را چنین تعریف کرده است:

«از علومی که در این قرن اخیر در فرنگستان نشو ونما یافته، یکی هم علم اساطیر و به عبارت دیگر، علم انتقال افسانه‌ها در میان عوام است.این علم عبارت است از تبع عادات آیین های قدیم، عقاید باطل، خرافات وسواس، و رسوم روزهای عید و همچنین تحقیق کردن حکایات، افسانه‌و روایتهای افسانه آمیز قدیم ملتهای دنیا»

این موضوعات، جزئیات مهم حیات و تمدن پیشین ملتهای مختلف را که در کتب تاریخی، محافظت نشده است، برای ما روشن و آشکار می‌سازند، زیرا که این گونه عادتهای و مراسم خیلی پایدار بوده و قرنها بلکه هزاران سال نیز پاینده خواهند بود. بویژه وقتی که معنی مذهبی و حکمت اصلی آن عادتها از میان رفته و فراموش شده باشد.

زمینه اجتماعی فلکلر

چون فولکلر پدیده‌ای مستقل و جدا از فرهنگ و جامعه نیست لذا ماهیت آن به زمینه فرهنگی و اجتماعی آن وابسته است. زمینه فرهنگی یا اجتماعی فولکلر ممکن است کیفیت جغرافیایی، زبانی، قومی یا شغلی داشته باشد. فولکلر در زمینه اجتماعی یک جریان ارتباطی است که در آن، گویندگان نقل و شنوندگان نقل، با واسطه نقل به یکدیگر می‌پیوند و یک رشته ارتباطی برقرار می‌کنند. این جریان ارتباطی فقط در یک گروه کوچک یا برزگ باشد بوجود می‌آید. این گروه اجتماعی می تواند یک خانواده، یک دسته دوره گرد، مجموعه کارگران یک کارخانه، یک روستا و حتی یک طایفه یا ایل باشند. هر یک از این گروهها یا واحدهای اجتماعی، سنتها وویژگیهای دارند که ممیز آنهاست.

بعد زمانی فولکلر

فولکلر در زمینه بعد زمانی باید در زیر سنگ آسیای زمان، خرد و نرم شود.و با گذشت زمان، از طریق واسطه‌های انتقال شفاهی یعنی فرد و جمع، نسل به نسل بگذارد و ادامه یابد.

تاریخ حیات فولکلر. قدمت و کهنگی عناصر آن تنها عامل برای تشخیص ماهیت آن نیست هستی کنونی فلکلر نیز ماهیت و چگونگی آن را نشان می دهد. مثلاً یک شعر مردم پسند یا یک شوخی یا یک طنز و لطیفه سیاسی و اجتماعی که در زمانی مناسب با وضع و موقعیت خاص آن زمان وجامعه در میان گروهی اجتماعی با طرزی هنرمندانه ساخته و بکار برده می‌شود، فلوکلر است.مهم نیست که از چه تاریخ،این شعر یا شوخی بدین گونه بکارفته یاسابقه تاریخی و خصوصیت سنتی آن به چه زمانی می‌رسیده است.

واسطه انتقال فولکلر

فولکلر در زمینه واسطه انتقال، کیفیت شفاهی می‌یابد. اغلب دانشمندان و فولکلر شناسان جهان به عقیده دارند که عناصر فلکلری یا صورتهای گوناگون آن باید غیر مکتوب و زبانگرد و شفاهی باشند و از شخصی یاگروهی به شخص یا گروهی دیگر، نسل به نسل، بی‌واسطه هر گونه متن نوشته به طور شفاهی تقلید و منتقل شوند...

فولکلر در رابطه با مردم شناسی

فولکلر، یک همبستگی دو گانه با علوم انسانی و علوم اجتماعی دارد. در میان رشته‌های مختلف این علوم، فلوکلر بیشتر با مردم شناسی فرهنگی یا مردم شناسی اجتماعی ـ که به تحقیق نهادها، نظامها، فنون،آداب و سنتها و... اقوام زنده جهان می‌پردازد – و به زبان شناسی اجتمعی وابسته است. وقتی می‌گوییم که فلکلر، جزء و پاره ای از فرهنگ است، پس ضرورتاً در سلک موضوعات مورد تحقیق مردم‌شناسی قرار می‌گیرد هر تحقیق مردم نگارانهای که فلکلر یا قوم یا جامعه را دقیقامورد بررسی قرار ندهد، توصیف و تحقیقی ناقص از فرهنگ آن قوم و جامعه ارائه خواهد داد...

نقش فولکلر و اهمیت بررسی و گردآوری آن

فرهنگ عمومی برای تصدیق و تجویز نهادهای دینی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی ومعتبر ساختن نقش و وظیفه آنها درجامعه بکار می‌رود. فرهنگ عمومی در انتقال معلومات ارزشها، ویژگیها و تدبیرهای آموزشی یک نسل به نسل دیگر، نقش و وظیفه مهمی به عهده دارد. فرهنگ عمومی با انتقال این معرفتها به پایداری و دوام فرهنگ و القای آداب و معیارهای اخلاقی و مشترکات جمعی به افراد جامعه کمک می‌کند.

مفهوم فولکلر و قلمروآن در ایران

در حدود 60 سال است که فولکلر به مفهوم و معنای غربی آن در فرهنگ و زبان و ادب ما راه یافتهاست. از آغاز نخستین سالهای قرن چهاردهم ه. ش تنی چند از نویسندگان، دانشمندان و پژوهشگران ایرانی با آگاهی از فرهنگ و زبان غربی و آشنایی با فرهنگ عمومی در غرب و چگونگی شیوه و روش غربیها در تحقیقات فرهنگ عامه، این دانش جوان رابه مردم ایران شناساندند. این دانشمنان نویسندگان، هر یک به ذوق وسلیقه خود، معادلی فارسی در برابر واژه انلگلیسی «فوکلر» مانند: فرهنگ عامه، فرهنگ عوام، فرهنگ عامیانه، فرهنگ مردم، دانش عامه، ادب عامه، دانش مردم، دانش توده‌ها وضع و معرفی کرده اند.

ظاهراً اصطلاح فرهنگ عامه ر نخستین بار، مرحوم «رشید یاسمی» استاد دانشگاه تهران مقابل کلمه فولکلر برگزیده و بکار برد. رشید یاسمی در سخنرانی خود به تاریخ اسفند ماه 1314 خورشیدی، درباره مفهوم فولکلر و موضوعاتی که این علم، تحقیق و بررسی می‌کند و نیز لزوم جمع‌آوری «افاسنه‌ها، ترانه‌ها، عادات، آداب و اخلاق می‌نویسد: «طبقات عالیه و افراد تحصیل کرده غرب، معلومات و فرهنگ طبقه روستایی و عوم را که تا آن زمان چندان محل اعتنا نبود، گرد کردند و از مجموع آن، علم جدیدی پیدا شد موسوم به فولکلر یعنی فرهنگ عامه و این معنی، ترجمه تحت الافضلی دو کلمه انگلیسی «فولک و لر» است که از سال 1846 میلادی، درست 90 سال قبل (139 سال قبل) بنیان آن نهاده شده است. «او می گوید که علمای همه ملتهای اروپا بویژه انگلیس و آلمان آگاه شدند که تمدن هر قوم، صد برابر آنچه در صفحات کتب ثبت می‌شود در افواه و قلوب مردمان محفوظ است که از نسلی به نسلی، آن را انتقال می‌دهند. البته آنچه در سینه مردمان، حفظ می شود، دستخوش خیال و وهم آنان می‌گردد و در طول زمان و کثزت انتقال، صورت اصلی را تغییر می‌دهد و جزء افسانه و قصه محسوب می‌شود. اما قصه را نباید خوار شمرد. همیشه هسته و لب آن مطابق واقع است. پیرایه ها تفاوت می کند.

مولوی فرمایند:

ای برادر قصه چون پیمانه است

معنی اندروی بسان دانه است

دانه معنی بگیرد، مرد عقل

ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

همچنین، از موضوع کلی مورد تحقیق فولکلر و رابطه آن با دانشهای دیگر یاد می‌کند و می نویسد: این علم که وارد تحقیق احوال روحی اشخاص و دیگر صنایع آنها، رسوم، عقاید، ادبیات فرد و جمعیت می شود در واقع موضوعش با موضوعات چند علم دیگر تماس دارد. از آن جمله معرفه الانفس، اقتصاد، ادبیات، صنایع علم ادیان، فقه اللغه، تاریخ، جغرافیا و مانند آنها با این تفاوت که مخاطب و مخاطب فولکلر نامعین و نامشخص است و در سایر علوم، این دو چیز کاملاً معلوم است. مثلاً در ادبیات، ما شاعر را می شناسیم و طرف خطاب او را هم می دانیم. اما اشعار عامیانه، گوینده و مخاطب خاصی ندارد. از مردم برآمده و به عامه خطاب شده است.

زمانی که محمد علی فروغی در سال 1314 ه ش. فرهنگستان ایران را بنیاد نهاد، اعضای آن، نظر به اهمیت فولکلر ک به کوشش چندین تن از دانشمندان و نویسندگان بویژه صادق هدایت، اهمیت آن شناسانده شده بود، بررسی و گرد هم آوری آن را رسماً جزیی از کارهای فرهنگستان شناختند و واژه فارسی توده شناسی را در برابر فولکلر وضع وآن را علم به عادات و رسوم توده مردم و مجموع افسانه ها و تصنیفهای عوامانه تعریف وتوصیف کردند. همچنین، اعضای آن وقت فرهنگستان در ماده 5و 7و اساسنامه فرهنگستان، جمع آوری لغات و اصطلاحات پیشه وران و صنعتگران و لغات و اصطلاحات، اشعار، امثال، قصص، نوادر، ترانه ها و آهنگهای ولایتی را تصریح کردند. محمد علی فروغی در مقاله‌ای زیر عنوان مردم شناسی چیست ؟ (ماهنامه آموزش و پرورش آذر ماه 1317) فولکر را تعریف می کند و می‌نویسد: یکی از مسائل بسیار شیرین علم نژاد شناسی، چیزی است که توده شناسی نام گذاشته‌ایم و به زبانهای اروپایی، آن را فولکلر می‌گویند یعنی معارف عامه یا معلولاتی که در میان عوام شایع است از داستانها، افسانه‌ها، خرافات، موهوبات، مثلها، شعرها، ترانه ها و آهنگهای خوانندگان و نقش و نگارهایی که عامه در زندگی خود معمول می‌دارند واین جمله، دلالت تامه براحوال، روحیه، افق فکری و ذوق و سلیقه عامه مردم هر قوم دارد. و سرانجام معارف عالیه وخاصه نوع بشر از همین معرف عامه بیرون آمده و سیر تکاملی کرده و صورت علم، فلسفه، ادبیات، لطایف شعر، موسیقی، نقاشی، حجاری ومعماری را پذیرفته است. در جای دیگر می نویسد: شک نیست که مهمترین علوم برای انسان، معرفت براحوال بشر است و از این رو از میان رشته‌های علوم طبیعی، علمی که به زبانهای اروپایی انتروپولوژی می‌گویند و ما مردم‌شناسی ترجمه‌کرده‌ایم اهمیت خاص دارد. و یکی از شعب علوم مردم‌شناسی آن است که اروپائیان، فولکلر می‌گویند و ما توده شناسی اصطلاح کرده‌ایم و آن آگاهی ازمعلومات و ذوقیاتی است که از عوام و مردمان بی‌علم و سواد بروز می‌کند. از ترانه‌ها، اشعار، آهنگها، لغات، داستانها، افسانه‌ها، عقاید عامیانه و امثال آنها.

یکی دیگر از تصمیمات آغازین فرهنگستان ایران، تدوین و تصویب اساسنامه، مؤسسه مردم‌شناسی ایران در سال 1316 ه. ش بوده و این اساسنامه، موسسه مردم‌شناسی با دو شعبه نژاد‌شناسی (اتنولوژی) و توده‌شناسی (فولکلر) برای گردآوردن اطلاعات دقیق و اسناد حسی نسبت به اقوامی که در کشور ایران ساکن بوده و هستند و تحقیق کیفیت زندگانی مادی و معنوی آنان از لحاظ مردم‌شناسی (انتروپولوژی) بنیاد گذاشته شد.

این مؤسسه در مهرماه همان سال، زیر نام بنگاه مردم‌شناسی تأسیس شد ووظیفه گردآوری، بررسی و نگاهداری فرهنگ عامه ایران را در سراسر نقاط کشور به عهده گرفت. در همان دهه‌های نخستین قرن چهاردهم، کسان دیگری مانندد: حسین کوهی کرمانی، عباس شوقی، علی اکبر دهخدا، امیرقلی امینی و...با همت و علاقه و پشتکار به بررسی فرهنگ و ادب توده مردم‌گردآوری و انتشار صورتهایی از فرهنگ عامه ایران پرداختند.

تقسیم بندی فرهنگ عامه

اولین کسانی که نوعی تقسیم‌بندی از صورتها و موضوعهای فرهنگ عامه بدست داده‌اند، رشید یاسمی و صادق هدایت می‌باشند.

رشید یاسمی در همان سخنرانی خود که قبلاً یادشد، پس از برشمردن منافع بررسی و گردآوری مواد فولکلری مانند: حکایات، شعر، تصنیف، سرود، ترانه، بحرطویل، لغات، امثال، آثارقدیم، مکانهای طبیعی، عقاید و اداب، تحریفات در اعلام، فرمهای سلاطین و حکام قدیم، قباله و بنچاقهای عتیق و راهنائی روش جمع‌آوری آنها، نخستین بار در ایران به سال 1314 (ه.ش) مواد فولکلری را طبقه‌بندی می‌کند. این طبقه‌بندی شامل 2 بخش است: آثار مادی و آثار معنوی.

منابع، مآخذ و اصطلاحات

1ـ بهان قاطع، به اهتمام دکتر معین. ص 1480.

2ـ حاشیه

3ـ لغت‌نامه دهخدا. ج 37 صص228و 227

4ـ لغت‌نامه دهخدا. ج 37. ص 344

5ـ، culure

6ـ فرهنگ عامه. از انتشارات وزارت آموزش و پرورش. سال 13456. ص2

7ـ Edword B.Tg..E dwardB. Tyore

8ـ، culureprimitive cuture London 1871

9ـ همنوایی ـ هم‌آهنگی ـ سازگاری (، conformity)

10ـ هنجار ـ اصل (،(Norm

11ـ انگاره ـ الگو ـ طرح (،(pattern

12ـ نهاد((institionبرجنبه‌ای از زندگی اجتماعی دلایت میکند که برای برآوردن نیازهای مشترک پدیدآمده و در منافع و ارزشهابرهدفها و امور اجتماعی بزرگ و معینی مانند، آموزش ازدواج، خانواده، اقتصاد، مالکیت و دین تمرکز یافته و نقش و کارکرد بسیار مهمی برای جامعه دارد.

13ـ Technics

14ـHeriage

15Ethnic collelation_

16ـ فرهنگ عامه. صص3 و 4

17ـ Amdroise morton

18 ـsaintyves

19ـ نوشته‌های پراکنده صادق هدایت. ص 448.

گردآورنده: حسن قائمیان. امیر کبیر، تهران، 1334

20ـ همان. صص 450 و 449

21 فرهنگ عامه. صص 7و 6

22ـ نوشته‌های پراکنده. ص 451

23ـ، Astandard Dictctionary of follclore Mythogy and Moria Leavh New york 1949 Legent

24ـ william R. Basvom

25ـ verbal Art

26ـFolle Literature

27ـ Folk cuture

28ـ Christensem> A

29ـ علم اساطیر، کریستن‌سن، ایانشهر، شماره6، ص 133

30تا 33ـ فرهنگ عامه. خلاصه برداشتی از ص 23 ـ 16

34 ـ مجله ماهانه تعلیم و تربیت. سال ششم. شماره اول. رشید یاسمی

35ـ انتروپولوژی (Anthropology) یعنی مردم شناسی، جزو علوم اجتماعی است نه علوم طبیعی، فقط مردم شناسی جسمانیphyitical _Anthro pology که یکی از رشته‌های مردم شناسی است با علوم طبیعی، ارتباط بسیار دارد.

36ـ فرهنگ عامه. ص.30.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:47  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

فرهنگ اشك و خون

خون یادآور مبارزه با ظلم و طغیان تا سرحد جانفشانی است و اشک تاکیدی است بر ادامه مبارزه و حفظ خون های ریخته شده. خون پیوندی است میان مجاهد عاشق با معبود خود که در راه او جان می بازد و اشک پیوندی است میان بازماندگان با شهید که با خون او پیمان می بندند که راهش را ادامه داده و خون بهایش را بستانند.

فرهنگ تشیع از دیرباز متصف به مقومات و نمادهایی بوده که از یک سو بقای آن را رقم زده و از سوی دیگر آن را از سایر فرهنگ ها متمایز ساخته است. از جمله این نمادها دو قطره ارزشمند است: یکی «خون» و دیگری «اشک» که هر دو منشا تحولات و حماسه سازی های مهم در طول تاریخ تشیع بوده است.
خون یادآور مبارزه با ظلم و طغیان تا سرحد جانفشانی است و اشک تاکیدی است بر ادامه مبارزه و حفظ خون های ریخته شده. خون پیوندی است میان مجاهد عاشق با معبود خود که در راه او جان می بازد و اشک پیوندی است میان بازماندگان با شهید که با خون او پیمان می بندند که راهش را ادامه داده و خون بهایش را بستانند. این است که فرهنگ انتقام در شیعه جایگاه خاصی دارد و واژه «ثارالله» که در زیارت عاشورا آمده تداعی گر احقاق خون ریخته شده در کربلاست و در دعای ندبه هم آمده: این الطالب بدم المقتول بکربلاء.
در باب بکاء(گریستن) و ابکاء(گریاندن) و حتی تباکی(خود را به گریه زدن) به ویژه بر سالار شهیدان کربلا، آثار و روایات فراوانی از شیعه نقل شده است و این فرهنگ نسل به نسل ادامه یافته است.
در واکاوی این فرهنگ و نمادهای آن همچون خون و اشک، سخن بسیار گفته شده و انقلاب اسلامی ایران در برهه های مختلف خصوصا مرحله پیروزی و دوران جنگ تحمیلی عملا این نمادها را زنده کرده است.
سخن ما در این نوشتار پیرامون شبهاتی است که به فرهنگ تشیع از سر عناد و یا نقد وارد شده و گاه آن را به خشونت و ستیزه گری و فناجویی متهم ساخته و زمانی آن را به یک جانبه نگری و غفلت از مقتضیات زمان و مکان موسوم نموده است.
به دیگر عبارت، کسانی از سر ناآگاهی یا عداوت به تخطئه فرهنگ تشیع پرداخته و آن را قرین خشونت و خونریزی و شورش قلمداد کرده اند و چنین القا می کنند که گویی این فرهنگ پیامی جز مرگ و اندوه و ستیز برای پیروان خود ندارد. یعنی گاه پیروان را به مبارزه و دادن خون و مرگ اختیاری(استشهاد) فرامی خواند و اگر میسور نباشد به گریه و عزا و انتقام جویی در فرصت مقتضی دعوت می کند. به اعتقاد این گروه، گویی شیعه با دنیا و زندگانی آرام و توام با رفاه سر ستیزه دارد و اشک و ماتم و بحران و درگیری و مرگ را ترجیح می دهد.
این اتهامات عمدتا از سوی کسانی وارد می شود که خود را طرف مقابل فرهنگ شیعه می بینند، یعنی کسانی که یا در صف ستمگران و طاغوتیان قرار دارند و یا کسانی که مشی سازش و تسامح را در پیش گرفته و خواری زندگی سازشکارانه را برعزت برخاسته از خون و اشک ترجیح می دهند.
بخشی از مخالفین این فرهنگ هم برآمده از سلک های مذهبی مخالف همچون سلفی گری و وهابیت هستند که شیعه را متهم به غلو و شرک کرده و عزاداری و اشک و زیارت و توسل و شفاعت را زیر سوال می برند.
اما گروهی هم هستند که از در نقد وارد شده و در واقع به آسیب شناسی فرهنگ تشیع در طول تاریخ پرداخته اند. مهمترین نقد این گروه متوجه آسیب های تاریخی و درون فکری شیعه است که می توان آن را در محورهای ذیل خلاصه کرد:
1) تاثیرات تاریخی: افکار و فرهنگ شیعه برخاسته و متاثر از تحولات تاریخی و فراز و نشیب های این مذهب است. شیعه در بستر تاریخی خود، گروهی اقلیت و تحت ستم بوده است و این زندگانی به طور طبیعی ویژگی های خاصی را به دنبال داشته است که از تقیه و بدبینی آغاز شده و در مقاطعی در اعتراض و مبارزه نمود یافته است. در مقاطعی نیز شیعه متاثر از مکاتب و فرهنگ های دیگر همچون ریاضت هندو و بوداییسم و یا رهبانیت مسیحی گردیده و به خاطر همگونی و یا تاثرات تاریخی و جغرافیایی، آن را با آموزه های خود درآمیخته است. رشد تشیع در ایران نیز به نحوی به آن صبغه ایرانی داده تا جایی که برخی معتقدند شیعه فرقه ای از اسلام است که ساخته و پرداخته ایرانیان است.
به عبارت دیگر شیعیان در مقاطعی، زندگی غیر طبیعی و توام با دشواری های زیادی داشته اند و در نتیجه اندیشه آن ها تصویری محدود و انحصاری از اوضاع زمانه را رقم زده است. کسی که در حال فشار و چالش با دشمنان است، به لحاظ اعتقادی رویکردی سیاه و سفید یا دیجیتالی می یابد، بدین معنا که همواره خود را سفید و بر حق می بیند و دشمن را سیاه و باطل، و طبعا مجالی برای تسامح و تعامل مسالمت آمیز نمی یابد.
شاید گفته شود اقتضای شرایط مبارزه و درگیری چیزی جز این نیست و نگاه سیاه و سفید لازمه مبارزه است، وگرنه انگیزه ای برای دادن خون و پس از آن اشک و انتقام باقی نمی ماند. بی اعتنایی به دنیا و زهد و ریاضت هم که به نحوی قرین فرهنگ شیعه شده، از همین بستر پدید می آید، چون شرایط بحران و درگیری و خارج بودن از حاکمیت، مجالی برای دل بستن به دنیا و حتی پرداختن مشروع و طبیعی به آن را فراهم نمی آورد.
لازم به ذکر است که نقد ناقدان در این باب جنبه ارزشی ندارد، یعنی نمی خواهند بگویند این رویکرد درست است یا نه، بلکه سخن آن است که شیعه به طور طبیعی و تاریخی با چنین فرهنگی بار آمده است و این فرهنگ جزئی از افکار و اعتقادات او شده است.
2) غفلت از زمان و مکان: ناقدان می پرسند آیا فرهنگ خون قابل تعمیم و تسری به همه زمان ها و مکان ها می باشد؟ یا این که در مواردی باید سکوت و تقیه و حتی سازش کرد؟ در برخی زمان ها و مکان ها ممکن است حاکم ستمگر نباشد. آیا این جا تکلیف فرق می کند و آیا در چنین شرایطی اساسا نیازی به خون و اشک وجود دارد؟
اگر فرهنگ خون و اشک در بستر مبارزه و درگیری با ستمگران شکل می گیرد، سوال آن است که اگر میدانی برای مبارزه نباشد تکلیف چیست؟ آیا اگر مجالی برای دادن خون نیست باید همچنان به اشک روی آورد و یاد مبارزات تاریخی و یا مبارزات احتمالی آینده را زنده نگاه داشت؟
ظاهرا شعار «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» چنین مفهومی را به ذهن متبادر می سازد. اما سخن ناقدان آن است که آیا چه حجمی از آموزه های اسلام و قرآن متوجه جهاد و شهادت و خون و اشک است؟ و آیا قیام ابی عبدالله الحسین(ع) در سال 61 هجری در قیاس با سیره سایر ائمه، یک استثنا بود یا قاعده؟ و آیا مباحث دنیوی که احکام و آموزه های آن در شریعت به وفور یافت می شود، چه زمانی باید مورد اهتمام قرار گیرد؟
یک پاسخ از سوی فرهنگ شیعه آن است که این احکام متفرع و متاخر از جهاد و مبارزه است، یعنی ابتدا باید با با ستمگران مبارزه کرد و با پیروزی بر آنان، زمینه ایجاد حکومت و اجرای احکام شریعت را فراهم آورد و شیعه در باب احکام شریعت آرا و فتاوای فراوان دارد. البته همه شیعیان قائل به تشکیل حکومت نیستند و حتی گروهی مبارزه در زمان غیبت را جایز نمی شمرند و در عین حالی که به فرهنگ خون و اشک پای بندند، اما تحقق نهایی آن را به زمان ظهور امام عصر(ع) موکول کرده و در زمان غیبت برای خود تکلیفی قائل نیستند.
3) دور شدن از محتوا(آسیب مربوط به دوران حکومت): نقد ناقدان به طیف انقلابیون شیعه که قائل به مبارزه و تشکیل حکومت هستند از همین نقطه شروع می شود. سوال آن است که فرهنگ خون و اشک تا کجا ادامه دارد؟ آیا منحصر به دوران مبارزه است و یا پس از پیروزی و در مرحله حکومت هم امتداد می یابد؟ امام حسین(ع) زمانی قیام کرد که شرایط این قیام مهیا بود و سایر ائمه چون این شرایط را نداشتند دست به قیام نزدند و برخی از آنان همچون امام علی(ع) به شکل مسالمت آمیز تشکیل حکومت دادند و یا امام حسن مجتبی(ع) با معاویه پیمان صلح بست. پس فرهنگ خون دارای محدودیت زمانی و منوط به شرایط خاص تاریخی است و به عبارتی یک استثنا در برابر قاعده محسوب می شود.
پاسخ شیعه آن است که فرهنگ خون و شهادت به طور طبیعی در دوران و شرایط مبارزه کارآیی دارد، اما اشک محدودیت زمانی ندارد و تا قیام امام عصر(عج) ادامه دارد، چون مبارزه اصلی با ستمگران و انتقام واقعی توسط ایشان صورت می گیرد. اما بحث آن است که گریه تا زمانی که موجب عبرت و تذکر گردد، مفید است، اما گاه گریستن حالت عادت می یابد و «باکی» نمی داند برای چه می گرید و این همان نقدی است که مولانا در مثنوی، متوجه عزاداران امام حسین(ع) در شهر حلب می کند:
پس عزا بر خـــود کنیــــد ای مردگان
زان که بد مرگی است این خواب گران
این ها کسانی هستند که از واقعه عاشورا تنها به «فاجعه» آن می نگرند و ابعاد بی شمار دیگر آن را نادیده می گیرند و گاه متاثر از نفوذ فرهنگ مسیحیت هستند که می گویند عیسی کشته شد تا گناهان مسیحیان را ببخشاید.(1)
بنابراین می توان گفت آسیب شناسی فرهنگ شیعی بیشتر متوجه دوران پس از قیام و مرحله تشکیل حکومت است. در دوران صفویه که حکومت رسمی شیعی تشکیل شد، برای مبارزه با عثمانی ها که دشمن صفویه محسوب می شدند از عنصر مذهب بهره برداری شد، در حالی که ریشه اختلاف با عثمانی بیش از آن که مذهبی و ستیزه شیعه و سنی باشد، یک نزاع سیاسی و رقابت دو قدرت امپراطوری بود.
حکام صفویه به ویژه شاه اسماعیل صفوی از فرهنگ خون و مبارزه در میان علویان و شیعیان به خوبی آگاه بودند و آن را پتانسیل قدرتمندی در مقابل دشمنان خود یافتند و حتی خود که از اهل سنت بودند به سلک مذهب شیعه درآمده و پرچم تشیع را برافراشتند. در این دوره نمادهای عاشورا برجسته شد و علمای شیعه رشد یافتند و کتب حدیث و مقتل فراوانی نوشته شد تا جایی که نویسندگان از تحریف و دروغ پردازی نسبت به وقایع کربلا دریغ نورزیدند، چون هدف ایجاد شور و گریه در میان عزاداران بود.
در همین دوره بود که سنت های غلط و خرافی مربوط به عزاداری همچون قمه زنی ابداع شد که گفته می شود بیش از همه متاثر از آیین و سنن مسیحیت بوده است. به تدریج عزاداری و روضه خوانی از محتوای خود خارج شده و حالتی صوری و عادت گونه یافت. شاید به همین دلیل بود که در زمان حمله محمود افغان به اصفهان، این فرهنگ عزت مدار، گرهی از کار شاه سلطان حسین و پیروان مقهور او نگشود!
صرف نظر از آن که صفویه به احیای تشیع و ارزش ها و علمای آن پرداخت، مورخان ناقد بر این نکته تاکید دارند که آیا بهره برداری سیاسی و استفاده ابزاری از مذهب توجیه پذیر است؟ و آیا پیامدهای این کار از جمله ایجاد قطب بندی مذهبی در جهان اسلام که آثار آن تاکنون ادامه دارد، قابل اغماض می باشد؟
نمونه دیگر انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی بر اساس آموزه های تشیع است. انقلاب اسلامی، اسلام شیعی را احیا کرد اما شعارهای آن فرامذهبی بود و رهبر این انقلاب، امام خمینی(ره) بیش از هر چیز بر عزت و استقلال همه مسلمانان و بلکه مستضعفان جهان تاکید داشت.
آسیب شناسی انقلاب اسلامی از منظر فرهنگ شیعی به دوران بعد از تشکیل جمهوری اسلامی بازمی گردد. اگر دوران پیروزی انقلاب و جنگ تحمیلی از فرهنگ خون بهره گرفت، دوران کنونی چه سهمی از این فرهنگ دارد؟ ناقدان می گویند نظام اسلامی ایران تمایل زیادی به حفظ این فرهنگ دارد و در داخل هر چند نبرد و مبارزه ای نیست، اما ادبیات سیاسی با رویکردی برونی، مشحون از نمادهای این فرهنگ است و برای مثال همواره از استکبار و توطئه های آن سخن گفته می شود و حتی مخالفان سیاسی داخلی با نگاهی سیاه و سفید، عوامل استکبار خوانده می شوند.
بنابراین آسیب درونی این فرهنگ آن است که به نظر می آید از فرهنگ خون و گریه استفاده ابزاری می شود، خصوصا آن که شعار دهندگان حکام هستند نه مردم. این شعارها شاید همراهی همه آحاد جامعه را در پی نداشته باشد، هر چند به لحاظ تاریخی مردم ایران با این فرهنگ خو گرفته اند و به طور طبیعی متاثر از این شعارها می شوند و این جاست که فرهنگ شیعی در فرآیند حکومت، حالتی «پوپولیستی» به خود می گیرد.
به تعبیر دیگر فرهنگ شیعی در این حالت در چنبره تئوری «توهم توطئه» قرار می گیرد که با تصویر و بزرگنمایی دشمنان هر چند فرضی و لزوم مبارزه با آن ها، در واقع ادامه حاکمیت را میسر می سازد و ناکارآمدی های آن را به نحوی پوشش می دهد.
4) غفلت از ماهیت و کارکرد حکومت: یکی دیگر از شبهات آن است که وظیفه و کارکرد حکومت اداره امور داخلی مردم است و مهمترین خواسته از حکومت، کارآمدی خصوصا در بعد توسعه اقتصادی است. آیا فرهنگ خون و اشک کمکی به این کارآمدی می کند؟ و یا اساسا در این مرحله نیازی به ادامه این فرهنگ وجود دارد؟ شاید گفته شود این فرهنگ در بعد معنوی و ایجاد روحیه تلاش و امیدواری، یاریگر شیعه در دوران حکومت می باشد. اما ناقدان می گویند فرهنگ خون و اشک بیش از آن که به دنیا و توسعه معیشت نظر داشته باشد به فنا و آخرت می اندیشد. از سویی بسیاری از ملت ها و حکومت هایی که فاقد این فرهنگ هستند به پیشرفت های شگرفی دست یافته و چه بسا امید و روحیه شان بیشتر از شیعه باشد.
در هر حال به نظر می رسد جمع میان حکومت و فرهنگ مبارزه کار دشواری است، چون حکام باید میان دو قلمروی واقع گرایی و آرمان گرایی با نوسان حرکت کنند. نتیجه عملی آن است که حاکمان در عمل، غالبا واقع گرا و پراگماتیست می شوند چون ناچارند به اقتضائات حکمرانی و سیاست تن دهند، اما در شعار و اعلام رسمی آرمان گرا جلوه می کنند که این خودنوعی دوگانگی پدید می آورد که می تواند به هر دو رویکرد(واقع گرایی و آرمان گرایی) آسیب وارد سازد.(2)
5) داعیه های بزرگ و مقدس: شبهه دیگر آن است که فرهنگ شیعی داعیه جهانی و حتی آسمانی دارد. اگر این فرهنگ در حد آرمان و مختص به دوران مبارزه باشد بحثی نیست، چون مبارزان معمولا آرمان ها و اهداف بلندی در سر دارند. در دوران مبارزه مجاهدان معمولا نیاز به پاسخگویی ندارند و همه چیز با توجه به شرایط درگیری قابل توجیه است. اما دوران حکومت داری چنین نیست. حکومت متضمن پاسخگویی حکام به رعیت است و بیش از هر چیز تدبیر و درایت و سیاست می طلبد. شاید بتوان برای مبارزه، صبغه ای آسمانی و مقدس فرض کرد، اما حکومت صرفا یک مقوله زمینی و غیرمقدس است.(3)
حال اگر پس از تشکیل حکومت قرار باشد شیعه بر اساس فرهنگ ایدئولوژیک و آرمان های فرازمینی خود با جهان تعامل و یا به تعبیری ستیزه کند، چه تبعاتی در برخواهد داشت؟ و آیا فرهنگ شیعه با شاخصه های تاریخی آن پذیرفتنی خواهد بود؟ این گونه تعامل ستیزه جویانه حاکی از آن است که فرهنگ خون محدودیت زمانی ندارد و به عنوان یک اصل در برابر استثنا درآمده است. با این فرهنگ به همه عرصه ها با نگاه سیاه و سفید نگریسته می شود و همواره شعار مبارزه و «هیهات منا الذلة» سرداده می شود.
شاید گفته شود این فرهنگ دربردارنده پیام مبارزه با ستم در هر عصر و مصری است و با توجه به فرهنگ «انتظار» و عقیده «مهدویت» تا زمان ظهور منجی عالم، باید کمر به مبارزه و خونفشانی بست. اما ناقدان می پرسند محدوده تکلیف مبارزه با ظلم تا کجاست؟ آیا مثلا اگر در ایران با طاغوت مبارزه کرده و آن را سرنگون کردیم، باید به دنبال طواغیت دیگر باشیم؟(همانند شعارهای دوران جنگ که گفته می شد باید کربلا و قدس را آزاد کنیم). این گونه نگاه ها و شعارها آرمانی و معمولا دست نایافتنی است و در قلمروی مناسبات و قوانین بین المللی نامقبول و بلکه خرق قانون تلقی می شود.(4)
مگر آن که به این موضوع در چهارچوب صدور انقلاب بنگریم که البته آن گونه که امام راحل تاکید داشت صدور انقلاب یک مقوله نرم افزاری و فرهنگی است، نه توسعه طلبی و لشکرکشی.
آسیب برونی این رویکرد آن است که معمولا نوعی افراطی گری و تنگ نظری و عدم تساهل و تسامح و حتی خشونت و توسعه طلبی از آن بر می خیزد و در نتیجه به قطب بندی وصف بندی های مذهبی و سیاسی دامن زده و راه هر گونه سازش و مسالمت را حتی در برابر خودی های معارض می بندد.
6) ایجاد بستر استبداد: نقد دیگر آن است که فرهنگ تشیع که ماهیتی ضد استبداد و ستم دارد، پس از ورود در عرصه قدرت و حاکمیت، به گونه ای بستر استبداد و طغیان را فراهم می سازد، چون به دنبال تشکیل حکومت و در گیرودار مقابله با دشمن، هر چند در ابعاد غیر نظامی، مهمترین مساله وحدت و تبعیت از حاکمیت و رهبر کاریزما است و کمتر مجالی برای تضارب آرا و آزادی بیان به وجود می آید.
بحث رهبری کاریزماتیک از و یژگی های تشیع است و امامت ائمه معصومین طلیعه چنین رویکردی را تشکیل می دهد. این رویکرد گاه حالت افراطی یافته و یا دچار سوء تعبیر شده است، تا جایی که شیعه از سوی مخالفان متهم به غلو در باره ائمه خود شده است.
پس از آن نوبت به علما و فقهای شیعه می رسد که نقش رهبری کاریزماتیک را ایفا کنند و قائلان به اصل ولایت فقیه این نقش را در فقیه جامع الشرایط جست و جو می کنند که حکومت دینی تشکیل می دهد و همان شئون و اختیارات ائمه را دارا می باشد.
منتقدان می گویند اولا اصل ولایت مطلقه فقیه مورد توافق همه علمای شیعه اعم از متقدمین و متاخرین نیست و ثانیا ولی فقیه همانند امام معصوم از ملکه عصمت برخوردار نمی باشد، لذا نمی توان شئون پیامبری و امامت را برای او قائل شد و اگر حاکمیت او مطلقه باشد و تحدید نشود به نوعی اتوکراسی و استبداد دینی منجر خواهد شد. گروهی از این منتقدان حتی حاکمیت پیامبر اکرم(ص)وائمه را هم مطلقه نمی دانند.
ناقدان بر این نکته تاکید دارند که امام حسین(ع) برای مقابله با ستم و استبداد یزید مبارزه کرد و به شهادت رسید، پس پیام مهم سالار کربلا مبارزه با ظلم و استبداد است و سوء استفاده از این فرهنگ جهت تحکیم پایه های استبداد هر چند از نوع دینی و شیعی جایز نیست. اگر قرار باشد این فرهنگ در چرخه تاریخ تکرار شود، چه بسا انقلابیون دیروز و مستبدان امروز باید در معرض قیامی نوین از سوی انقلابیون فردا قرار گیرند!
7) عدم انحصار فرهنگ خون به شیعه: نقد دیگر آن است که ادعای انحصار فرهنگ خون به تشیع، چندان مقرون به صواب نیست. در تاریخ بسیاری از ملت ها، صحنه های حماسی از خون و جانفشانی به چشم می خورد و در راه آزادی وطن و یا رهایی از حکام جور و استبداد، مبارزات طاقت فرسایی را متحمل شده اند و قربانیان بسیار داده اند.
شاید شیعه با نگاه سیاه و سفید خود، به این گونه مبارزات و فداکاری ها وقعی ننهد و برای آن حداقل ارزش اخروی قائل نباشد، چون آن را فی سبیل الله نمی داند و یا تهی از عنصر «ولایت» می شمرد. اما در هر حال این مبارزات و خون ها برای ملت های آنان بسیار ارزشمند بوده و در حد اسطوره و نمادهای مقدس تاریخی محسوب می شود.
در حال حاضر در جهان اسلام غیر شیعی ‎، فرهنگ خون نمودهای برجسته ای یافته است و گروه های سلفی و وهابی همچون القاعده، حتی در راه تحقق اهداف خود(مثلا مبازه با اشغالگران) با طیب خاطر و به سودای بهشت، تن به عملیات انتحاری می دهند. آنان نیز الگوهای تاریخی صدر اسلام را مد نظر دارند و اگر شیعه به کربلا و عاشورا تاسی می کند، سنی ها و سلفی ها به بدر و احزاب و حنین تمسک می جویند و از مجاهدان صدر اسلام الهام می گیرند. جالب آن است که سلفی ها هم شعارهای آرمانی و آسمانی سرمی دهند و به احیای حکومت و خلافت اسلامی و اجرای احکام شریعت در سرتاسر جهان فرامی خوانند.
خلاصه سخن آن که فرهنگ خون و اشک، فرهنگی ریشه دار و الهام بخش در طول تاریخ بوده است. این فرهنگ هر چند در میان سایر ملل و اقوام حتی پیش از شیعه وجود داشته است، اما در تشیع تجلی خاصی دارد و مهمترین دلیل آن واقعه تاریخی کربلا و قیام ابی عبدالله الحسین(ع) است.
تا زمانی که این فرهنگ در قلمروی مبارزه، الگوی مبارزان و انقلابیون قرار گرفته است، آثار و برکات فراوانی در پی داشته است، اما زمانی که به عرصه حکومت و سیاست می رسد، معمولا حالتی صوری و تهی از محتوا می یابد و گاه مورد استفاده ابزاری قرار گرفته و در نتیجه دچار آسیب هایی می گردد. این آسیب ها عمدتا ناشی از غفلت از عنصر زمان و مکان است، بدین معنا که انقلابیون تلاش دارند این فرهنگ را به همه زمان ها و مکان ها تعمیم دهند و یا حداقل برای دستیابی به برخی اهداف خود، شعار آن را سر دهند.(5)
پاورقی ها
1) افزون بر نگاه های خرافی به حادثه کربلا، نسبت به ماهیت قیام امام حسین(ع) دو قرائت متفاوت وجود دارد: برخی آن را یک امر خارق العاده و فراجهانی و یک سیر مقدّر(بر اساس رویای امام که پیامبر به او فرمود ان الله شاء ان یراک قتیلا) می دانند. اما گروهی دیگر به این پدیده به دیده زمینی می نگرند و قیام امام را یک حرکت عادی و تابع شرایط خاص سیاسی و اجتماعی آن دوران تفسیر می کنند. انتشار دو کتاب «شهید جاوید» و پاسخ آن«شهید آگاه» حاکی از این دو رویکرد در میان شیعه است. طبعا هر یک از رویکرد می تواند نتایج و آثار متفاوتی در الهام از قیام کربلا به دست دهد.
2)منشا اصلی چالش ایران با غرب(وبه ویژه ایالات متحده آمریکا) در همین موضوع نهفته است. کیسینجر سیاستمدار و استراتژیست مشهور آمریکایی گفته است: حاکمان ایران هنوز تکلیف خودشان را معلوم نکرده اند که آیا می خواهند کشورداری کنند و یا انقلاب خود را ادامه دهند! این جمله کلیدی بدان معناست که ایران دوران انقلاب و مبارزه را پشت سر گذارده و اکنون باید وارد مرحله دولت سازی شود. البته نظر غرب آن است که ایران باید با آرمان های انقلابی وداع کند و دست از ستیزه با دشمنان خود برداشته و با با جامعه بین الملل همسو شود. آرمان گرایان قائل به ادامه مبارزه و احیای ارزش های انقلابی هستند، اما واقع گرایان به دولت سازی و فاصله گرفتن از فضای انقلاب و مبارزه فرامی خوانند(مراجعه کنید به مقاله آرمان گرایی و واقع گرایی از نویسنده).
3) روشنفکران دینی با نقد حاکمیت دینی و مقوله ولایت فقیه بر این نکته تاکید دارند که قداست بخشی و آسمانی کردن این حاکمیت از سویی آن را به نوعی اتوکراسی و استبداد دینی تبدیل می کند و از دیگر سو آن را از وظایف زمینی خود بازداشته و از کارآمدی آن می کاهد . حکومت مقدس طبعا آرمان های مقدسی دارد و توقعات از آن بالا می رود. به عقیده این روشنفکران منتقد، چالش ها و تعارضات داخلی و خارجی برخاسته از این رویکرد بوده و راه رهایی از آن، تنزل از آرمان های بلند و دست نایافتنی و نهایتا گام نهادن در مسیر حکومت عرفی و سکولاریستی می باشد.
4) موضع حمایت از آرمان فلسطین نیز در همین راستا قابل بحث است. بر اساس فرهنگ شیعه و با رویکرد آرمانی، دفاع از ملت فلسطین و مبارزه با اسراییل غاصب امری ضروری است و حتی حزب الله که پرچمدار این فرهنگ در لبنان است اعلام می دارد پس از آزادی اراضی لبنان، به آزادی بیت المقدس و اراضی فلسطین اقدام خواهد نمود.
اما بحث آن است که این ایده تا چه حد عملی و دست یافتنی است و آیا زمانی که اتخاذ چنین موضعی موجب تبعات منفی و یا آسیب دیدن منافع ملی شود، تکلیف چیست؟ جمهوری اسلامی ایران از این ایده و آرمان عقب نشینی اصولی نکرده است چون آن را به عنوان یک استراتژی پذیرفته است، اما برای رهایی از تبعات مذکور، در تاکتیک ها و مواضع اعلامی خود تغییراتی به وجود آورده است از جمله اعلام این که ایران به طور رسمی جهت نابودی اسراییل اقدامی نمی کند و یا پیشنهاد برگزاری همه پرسی در اراضی اشغالی که توسط رهبر انقلاب مطرح شد. با این حال پس از ظهور دولت نهم و تکرار مجدد شعار نابودی اسراییل و یا بحث هولوکاست توسط رییس جمهور، تنش ها و فشارها علیه ایران افزایش یافت خصوصا آن که پرونده هسته ای هم به نحوی با این موضوع گره خورده است.
5) شایان ذکر است بیان این موارد در حد طرح موضوع بوده و به مفهوم ارزیابی و یا پذیرش کامل آن از سوی راقم این سطور نمی باشد. اگر محققان و اندیشمندان منت نهاده و در این زمینه نقطه نظرات خود را بیان کنند، بهره خواهم برد و در تنقیح بحث تلاش بیشتری روا خواهم داشت.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:45  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

فرهنگ خودي

بنام  خدا

بخش نخست این بحث، حاصل گفتگویى بود با جناب حجة الاسلام والمسلمین آقاى دکتر آقاتهرانى، ادامه این بحث را با حضور جناب حجة الاسلام والمسلمین آقاى بى ریا پى مى گیریم:

معرفت: خودباورى و خودباختگى فرهنگى و عوامل آن کدام است؟ چه کنیم تا جوانان ما در مقابل فرهنگ غرب، به خودباورى برسند؟
حجة الاسلام بى ریا: اگر بخواهیم به فرهنگ اسلامى و فرهنگ غربى به عنوان دو قطب نگاه کنیم که هر کدام داراى عواملى است که برخى را به سوى خود جذب مى کند، به طور کلى مى توان گفت: فرهنگ غربى یک فرهنگ غیردینى و در پى رفاه مادى و لذّات مادى است و فرهنگ اسلامى، فرهنگ دینى با محوریت تقوا و قراردادن آخرت به عنوان هدف. اگر به قرآن شریف نگاه کنیم، در آن آیاتى وجود دارد که همین دو قطب را ترسیم مى کند. به عنوان نمونه، در آیه 196 ـ 198 سوره آل عمران، خداى متعال مى فرماید: «لا یَغُرنّکَ تَقّلبُ الّذین کفروا فی البلادِ»؛ جولان کسانى که کافر شده اند در شهرها، شما را گول نزند. «متاعٌ قلیلٌ ثُمَّ مأویهم جهنّمُ و بِئسَ المهادُ»؛ این کالاى کمى است، سپس جایگاه آن ها جهنم است و چه بد جایگاهى است! «لکن الّذینَ اتَّقوا ربَّهم لَهم جنّاتٌ تجری مِن تَحتِها الانهارُ خالدینَ فیها نزلاً مِن عِنداللّهِ و ما عندَاللّهِ خیرٌ لِلابرارِ»؛ اما براى آن ها که تقواى خدا پیشه کرده اند بهشت هایى از جانب خدا وعده داده شده که نهرها در زیر آن ها جارى است. و آنچه نزد خداست چه خوب است براى نیکان!
تفسیر شبّر درباره «لایغرّنّک تَقلُّبُ الّذینَ کَفروا فِى البلادِ» گفته است: نگاه نکن به آن ها به خاطر آنچه دارند، از وسعت و بهره مندى، یا مغرور نشو به این که مى بینى آن ها در شهرها در کسب و تجارت و اقتصاد فعالند. این در برابر آنچه خدا براى مؤمنان مهیّا کرده، کالاى کمى است؛ چون زایل شدنى است.
این آیه به زیبایى این موضوع را بیان مى کند که کسانى که به غرب به دلیل فن آورى اش توجه دارند، این همان «تقلُّب الّذین کفروا فى البلاد» است؛ استفاده از فن آورى و توانایى در به کارگیرى آن. این ها در قدیم هم بوده، در فرهنگ روم، یونان و ایران و امثال این ها. خداوند این را در برابر آنچه که به مؤمنان وعده داده شده است، قرار مى دهد.
نکته دیگر این که وقتى درباره جذب شدن به فرهنگ غرب و جذب شدن به فرهنگ اسلامى، سخن مى گوییم، بسیارى از وقت ها، کمیّت در نظر گرفته مى شود: یعنى تعداد افراد را در نظر مى گیریم، در حالى که به نظر مى رسد در جامعه اسلامى، کسانى که نقش اصلى را ایفا مى کنند افراد کیفى هستند. ما اگر به تربیت افراد کیفى بپردازیم، هر چند در ابتدا تعداد آن ها محدود باشد، در نهایت، منجر به پدید آمدن نسلى صالح مى شود. این بحثى است که در آن جا هم وجود دارد که ما اسلام را در غرب چگونه باید تبلیغ کنیم؟ اکنون گروهى از ایرانى ها ـ که بر چندین میلیون بالغ مى شود ـ در غرب ساکن هستند. بحث ما آن جا این بود که چه طور مى توانیم آن ها را جذب کنیم؟ دو نظریه وجود دارد: یکى این که ما قدرى تساهل و تسامح به خرج دهیم؛ حتى از حجاب و حلال و حرام زیاد دم نزنیم، بگذاریم همه بیایند داخل، بعد شروع کنیم به تبلیغ. در این صورت، مسأله کمیت مدّ نظر است؛ یعنى چه کنیم که افراد بیش ترى بیایند؟ چه کنیم که تعداد زیادتر شود؟ مراکزى هم وجود دارند که به چنین نظرى دامن مى زنند، از جمله مراکزى که نهضت آزادى در خارج از کشور اداره مى کند. آن ها هیچ تقیّدى به مسائل شرعى ندارند، حتى از کسانى که قرآن را تحریف مى کنند، استقبال مى نمایند، به صورتى که با انحرافات آن ها مى سازند و آنچه را خواسته دل آن هاست بیان مى کنند. این یک نظر است.
نظر دیگرى که فکر مى کنم بتوان از قرآن و سنّت رسول خدا (صلى الله علیه وآله) به دست آورد این است که در هر فرهنگ و جامعه اى هستید و مى خواهید اسلام را تبلیغ کنید، اول نخبه ها را پیدا کنید؛ حرکت صحیح از این جا شروع مى شود. در آخر سوره فتح مى فرماید: «محمّدٌ رسولُ اللّه والّذینَ مَعَهُ أَشِدّآءُ عَلَى الکُفّارِ رُحَماءُ بَینهُم تَرَهُم رُکّعاً سُجّداً یَبتغونَ فضلاً مِن اللّهِ و رِضوناً سیماهُم فی وجُوهِهِم مِن أثَرِ السُّجودِ ذلِکَ مثَلُهُم فِى التَّوراةِ و مَثَلُهم فى الانجیلِ کزرع اَخرجَ شطْ ئَهُ فَأَزَرَهُ فاسْتَغْلَظَ فاستَوَى على سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغیظَ بِهِمُ الْکُفَّار...» (الفتح: 29) در این آیات، پس از برشمردن ویژگى یاران پیامبر (صلى الله علیه وآله)، مثلى را مى زند که در انجیل و تورات آمده است: دانه اى است که در ابتدا جوانه مى زند و به تدریج، ساقه مى دهد، سپس آن ساقه ضخیم مى شود و بر پاى خودش مى ایستد؛ همان رشدى که گیاه دارد که عوامل مناسب را جذب خودش مى کند و در یک روند تدریجى، به بالندگى مى رسد، رشد مى کند و تبدیل به یک درخت تنومند مى شود. جامعه اسلامى هم باید این گونه باشد. خارج از کشور، مراکز اسلامى و مساجدى که داریم باید درصدد باشند تا افرادى از خود گذشته و وارسته از دنیا و داراى هدف الهى پدید آورند و آن ها به تدریج، جمع منسجمى به وجود بیاورند و فرهنگ را از آن جا بسازند تا فرهنگى در دل فرهنگ کفر به وجود بیاید و جاذبه هاى معنوى ایجاد کند. البته از سوى دیگر، معنویت هم ریشه در درون انسان دارد و وقتى خود را نشان دهد، طرفداران زیادى پیدا مى کند. در جامعه اسلامى هم به همین شکل باید عمل کرد؛ یعنى فاصله اى که بین دو نسل ایجاد مى شود و قرآن هم به آن اشاره کرده است: «فَخلفَ مِن بعدهِم خلفٌ اضاعوا الصلوةَ و اتّبعوا الشّهواتِ فسوفَ یَلقونَ غَیّاً» (مریم: 59) باید پر کرد. خداوند مى فرماید: پیشینیان از ذریه آدم و نوح و ابراهیم و دیگران متدّین بودند، ولى پس از آن ها فرزندانشان نماز را ضایع کردند و دنبال شهوات را گرفتند و به زودى آثار اعمال خودشان را خواهند دید. البته در آیه بعد، کسانى را که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند استثناء مى کند. نکته عجیبى که در این آیه وجود دارد این است که صریح مى فرماید: «فاولئکَ یَدخلونَ الجنَّة و لایُظلمونَ شیئاً.» (مریم: 60) نمى فرماید: این ها به بهشت وعده داده شده اند، بلکه مى فرماید این ها وارد بهشت مى شوند، بدون این که مورد ظلمى قرار بگیرند. سپس در دو آیه بعد مى فرماید: «تِلکَ الجنّة الّتی نُورثُ مِن عبادِنا مَن کانَ تقیّاً»؛ این بهشتى است که ما به افراد باتقوا مى دهیم.
بنابراین، به طور کلى مى توان گفت که دو تا قطب و دو تا جاذبه وجود دارد: یکى تقوا و اسلام و دیگرى شهوات و دنیاخواهى. دنیا نماد و ارزش امروزى غرب مدعى آزادى است، یعنى هر کس هر طور مى خواهد عمل کند. البته این جاى بحث دارد که چه نوع آزادى در غرب وجود دارد؛ آیا آزادى ـ که آن ها مى گویند و مجسمه آزادى در نیویورک نماد آن است و به آن ها اهمیت مى دهند و به خاطر آن، از مصالحى در جامعه شان مى گذرند و با جنایت کارها و خاطیانى که در جامعه هستند برخورد شدیدى نمى کنند ـ با آزادى واقعى حقوق انسان سازگار است یا خیر؟ این در حالى است که به جامعه لطمه مى خورد و ماهى نیست که قتل هاى دسته جمعى در آن دیار اتفاق نیفتد و روزى نیست که یک نفر با اسلحه دیگرى را به خاک و خون نکشد. ولى تا بخواهند این مجرمان را به دادگاه بکشانند، مدت ها طول مى کشد.
به نظرم، یکى از زمینه هاى گرایش جوان هاى ما به غرب، عدم اطلاع صحیح آن از غرب و حوادث روزانه آنجاست در واقع جوانان نمى دانند که در غرب چه مى گذرد؛ به دلیل تبلیغات زیادى که غربى ها دارند و در این زمینه، از برترى فن آورى برخوردارند. آن ها در ذهن جوان هاى ما این گونه القاء کرده اند که همه آرمان ها در غرب دست یافتنى است، در حالى که حقیقت غیر از این است. قدرى از گرایش هاى نسل جوان ما به غرب، ناشى از همین است. افرادى که آن جا مى آیند ـ ما با بسیارى از آن ها برخورد داریم ـ مثل کسى است که تا آخر خط را رفته و دیده است. وقتى با آن ها صحبت مى کنى عمیقاً فهمیده اند که در امریکا خبرى نیست. ولى دیگر یا امکان بازگشت ندارند یا از آبروى خودشان مى ترسند.
البته مسأله فرار مغزها را نباید فراموش کرد و این یک مسأله ملى و کاملاً جدّى است که علل و عوامل دیگرى دارد. واقعاً کسانى بوده اند که استعدادهاى خوبى داشته اند، داراى تحصیلات عالى بوده اند و توانسته اند در بعضى مراکز خودشان را نشان دهند. تعداد این ها کم نیست. بسیارى از شرکت ها و بیمارستان ها ایرانى هستند و غربى ها با فراهم آوردن امکانات آن ها را ارضاء مى کنند. این خود مشکلى است که ما در کشورمان داریم؛ متخصصان ما این جا نمى توانند فعالیت کنند یا به آن ها اهمیت داده نمى شود. به همین دلیل، برخى از آن ها که به کشور برمى گردند پشیمان مى شوند. من با تعدادى از آن ها برخورد کرده ام، افراد متدیّنى که آمده اند صادقانه به کشور خدمت کنند، داراى تجربیات خوبى هم بوده اند یا بعضى آمده اند اصلاً شروع به خدمت کنند، ولى از آن ها استقبال نشده و یا مورد بى مهرى واقع شده و دوباره برگشته اند. هر یک از این ها بحث هاى مختلفى دارد.
حجة الاسلام آقاتهرانى: با توجه به صحبتى که فرمودند، خود غربى ها هم اکنون همین را مى گویند که ما براى همین صد سال اول فکر کرده ایم؛ انسان را موجودى داراى عمر صد ساله مى دانند که با مردن او همه چیز تمام مى شود. ممکن است بعضى فکر کنند که اکثریت مردم همه مسیحى هستند و همه به قیامت اعتقاد دارند، در حالى که به واقع این جور نیست. بیش تر مردم غرب مسیحى بودنشان موروثى است؛ مسیحى ـ به اصطلاح ـ شناسنامه اى هستند. به همین دلیل، کلیساها آن گونه که شایسته است، سرشار از جمعیت نیست، به خصوص آن هایى که باسوادترند، متأثر از جریانات پس از عصر نوزایى، به تفکیک بین دین و اقتصاد و دین و سیاست قایلند، حتى بین دین و قانون را از هم جدا مى کنند. در امریکا، این پدیده محسوس است، به وضوح مى بینید که ـ مثلاً ـ در یک ساختمان سیگار کشیدن ممنوع است، اگر کسى سیگار بکشد دیگران ناراحت مى شوند؛ چون «قانون» مى گوید و این قانون است که حرف آخر را مى زند. این دیگر ربطى به مذهب ندارد. اصلاً توقع هم ندارند که کشیش و پاپ در این زمینه چیزى بگویند. کلیساها و معابد منحصر به این شده اند که حالت دوره اى داشته باشند؛ هر هفته یک بار بیایند و در آن فقط سرودهاى مذهبى بخوانند. البته این شرکت، براى گروه هایى که به کلیسا مى آیند خالى از تأثیر نیست ـ بى انصافى است اگر بگوییم هیچ اثرى ندارد ـ اما وجهه دینى آن ها فقط همین است. یعنى هر هفته در روزهاى یکشنبه یا شنبه قدرى به آن ها احساس آرامش و امنیت دست مى دهد، به خصوص این حالت در بین کاتولیک ها مشهودتر است. اما اختلاف مسیحیان بسیار است؛ بیش از صدها گروه و فرقه دارند. در بعضى خیابان ها، گاهى هر پانصد متر یک کلیسا وجود دارد که روش خاص خود را دارد. حتى بعـضى از آن ها مصـرف مشروبات الکلى را ممنوع مى دانند، در حالى که در کلیسا نوشیدن شراب یکى از رسوم جدّى است؛ چون مى گویند خـون عیسى از این راه به بدن ما تزریق مى شود. در مورد بعضى از آن ها واقعاً ایمان صدق مى کند؛ آن ها قایل به تثلیث نیستند، «روح القدس» را خدا نمى دانند، به خـداى یگانه معتقدند، به قیامت اعتقاد دارند، حتى منتظر ظهور حضرت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) هستند. این ها به اسلام بسیار نزدیکند. اما طیف وسیعى از آن ها را مى بینیم که دین را جداى از زندگى دنیوى مى دانند و دین در زندگى شان چندان نقشى ندارد ـ البته این نگرش بازتاب فشار کلیسا قبل از دوران نوزائى است.

معرفت: میزان آزادى مردم در غرب در حیات اجتماعى و خصوصى آنان به چه میزان است؟
حجة الاسلام بى ریا: آنچه در حال حاضر مطرح است این است که آیا «زندگى خصوصى» براى افراد معنا دارد یا نه؟ در غرب، از نظر مالى، نظام جامعه طورى است که شما باید حتماً حساب بانکى داشته باشید. همه کارکرد شما هم در رایانه ثبت مى شود که ـ مثلاً ـ شما چه قدر خرید کرده اید و چه قدر پرداخته اید. با همان شماره تأمین اجتماعى که همه دارند، مى توانند بفهمند که درآمد و خرج شما چه قدر بوده است.
«اى. آر. اس.» که سازمان مالیاتى آمریکاست، اگر بخواهد بررسى کند که هر کس چه قدر درآمد و چه قدر خرج کرده است، حق دارد تمام حساب هاى بانکى و تمام فعالیت هاى اقتصادى شخص را بررسى کند. یعنى فکر نکنیم آن جا هیچ نوع سلطه اى وجود ندارد، «آزادى» مطلق است؛ نه، واقعاً در آن جا آزادى حقیقتى به هیچ معنا وجود ندارد. دولت و سازمان هاى مافیایى حتى بر زندگى خصوصى افراد هم سلطه دارند. افراد احساس مى کنند که تمام کارهایشان زیر نظر است و هر آن که سازمان جاسوسى امریکا «سى. آى. اى.» بخواهد، مى فهمد که چه کرده اند؛ مى توانند پى گیرى کنند. براى بسیارى از دانشجوهاى ما به راحتى پاپوش درست مى کنند؛ پرورنده شان را رو مى کنند؛ اگر جایى تخطى کرده باشند، آن را بهانه مى کنند و مى گویند شما وظیفه شهروندى خود را انجام نداده اید و باید به کشورتان برگردید. با وجود همه این محدودیت ها، بعضى ها بینش غلطى نسبت به غرب دارند.
نکته دیگرى که مى خواستم اضافه کنم این است که آن ها اگرچه براى صد سال برنامه ریزى کرده اند، اما این براى همه نیست، فقط براى سرمایه دارها و یهودى هاست؛ یعنى براى رفاه افراد خاصى فکر کرده اند، وگرنه اقشار معمولى، مثل سیاه پوست ها، شب و روز مى دوند؛ مثل یک پرنده اى که وقتى قفس را برایش مهیا کردند، آب و دانه هم در آن هست. اگر ـ مثلاً ـ بتوانند خانه اى را با وام تهیه کنند، سى سال باید قسط آن را بپردازند، البته به شرطى به او وام مى دهند که خوش حساب باشد و خوب مالیات بپردازد و چند برابر آنچه را دریافت کرده است، بپردازد.
حجة الاسلام آقاتهرانى: در دنیاى غرب، از روان شناسى خوب استفاده شده است؛ مثلاً، براى گرفتن کارت اعتبارى، بررسى مى کنند که شما چه قدر به بانک رفت و آمد داشته اید، دقیق محاسبه مى کنند که خوش حساب باشید. در این صورت، به شما کارت اعتبارى مى دهند. با این کارت، شما حق خرید اجناس تا سقف ده هزار دلار دارید، در حالى که ممکن است موجودى شما کم تر از این باشد. اگر طى یک ماه این پول را به بانک بپردازید، خوش حساب خواهید بود، وگرنه در ماه هاى بعدى، باید سود آن را هم بپردازید. این در حالى است که جامعه امریکا به شدت، مصرفى است و مردم دایم در حال توسعه زندگى مادى خود هستند. به عنوان مثال، فقط مصرف دستمال کاغذى نیویورک چند برابر مصرف کاغذ دنیاست. تفاوت طبقاتى هم در آن جا بسیار زیاد و محسوس است. تعداد زیادى بى خانمان وجود دارد که وضع آن ها فلاکت بار است؛ مثلاً، در منهتن در کنار عالى ترین رستوران آن جا که باید با لباس خاصى وارد شوید و آداب و سخت گیرى هاى خاصى دارد و چه قدر زیاد پول مى گیرند، مى بینید دم در، عده اى در سطل هاى زباله به دنبال یافتن پس مانده هاى غذاى مردم هستند تا از آن استفاده کنند و از گرسنگى نمیرند.
البته در کنار این، دولت هم خود را موظف کرده است که به آن ها که فاقد شغل و درآمد هستند حقوق بدهد؛ مثلاً ماهى 1000 دلار. مراکزى را در نظر گرفته است که این افراد را به مدت سه روز جا مى دهند. در این سه روز هم موظفند برایشان شغلى پیدا کنند. یکى از نقاط مثبتى که در زمینه اقتصادى وجود دارد همین است که اگر دولت قانونى وضع مى کند، در کنارش برنامه هایى را هم در نظر مى گیرد تا به جامعه جهت دهى کند. اگر بدین وظیفه خود عمل نکرد باید غرامت آن را بپردازد. در آشنا کردن افراد نسبت به قوانین هم خوب کار مى کنند. به همین دلیل، معمولاً افراد مى دانند که در چه صورتى توسط پلیس دستگیر مى شوند و میزان مجازات آنان در هر جرمى به چه میزان است. در حالى که جامعه ما نسب به آن جا در این موارد نقص دارد. بسیارى از قوانین ما را مردم نمى دانند.
به عنوان مثال، مدتى پیش قانونى مورد تصویب قوه قضائیه قرار گرفته که اگر دزد آمد به خانه شما و شما روى دیوار سیم برق کار گذاشته بودید و او را برق گرفت، دادگاه پول خون او را از شما مى گیرد. بنده از این قانون تعجب کردم. در این باره، با یکى از دوستان قاضى صحبت کردم، پاسخ هاى خوبى داد. گفت: طبق حکم اسلام، کسى نمى تواند بدون اجازه وارد خانه دیگرى بشود. اما گاهى کسى از روى فضولى و به اشتباه، به خانه کسى سرکشى مى کند و او را به قصد کشت مى زنند و دست و پاى او را مى شکنند. دادگاه دیه این ضرب و جرح را حساب مى کند و ـ مثلاً ـ مقرر مى کند که 000/500 تومان از صاحب خانه دیه بگیرند؛ در مقابل، دزد هم به خاطر کارش که بدون اجازه وارد خانه اى شده به 6 ماه زندان محکوم مى شود. در این موارد، معمولاً صاحب خانه ناراحت مى شود؛ چون حکم قضایى و مبناى آن را نمى داند که ضرب و جرح دیگران چه دیه اى دارد.
گفتم: چرا نمى گویید که صدا و سیما این مسائل را به اطلاع مردم رسانده و آن ها را آموزش دهد. البته ایشان براى این کار دلایلى داشت، اما در آن جا، صدا و سیما در دست یهودیان است و همه چیز را در جهت منافع خودشان جهت دهى مى کنند. ما نمى گوییم عین آن ها عمل کنیم؛ چون آن ها با ما فرق دارند. هدف آن ها رفاه مادى افراد است، در حالى که هدف اصلى ما قرب به خداى متعال است. بنابراین، اصلاً جهت دهى ما با آن ها فرق مى کند. منتهى اسلام با تأمین مصالح دنیایى افراد مخالف نیست. بنابراین، ما باید براى تأمین رفاه جامعه خوبمان این قدر ایثار و از خودگذشتگى براى احیاء اسلام و نظام آن داشته اند درست برنامه ریزى کنیم و مردم را به قوانین اسلام، که هرگز با قوانین آن ها قابل مقایسه نیست، آشنا کنیم. مسائل حکومت ما فقط مسائل مادى از نوع حکومت هاى سرمایه دارى نیست.
در بخش سیاست هم در امریکا، مردم سالارى به شکلى که آن ها مى گویند، مطرح نیست، اگرچه اسمش را با آب و تاب فراوان مطرح مى کنند، اما واقعاً مردم چه قدر در آن نقش دارند؟ این را باید از خود آن ها پرسید. شما اگر با امریکایى ها مصاحبه بکنید و بپرسید چه قدر در انتخابات ریاست جمهورى نقش دارید، متوجه این حقیقت مى شوید. در همین سفر اخیر که به ایران برمى گشتم، با دو نفر امریکایى از اهالى بینگ همتون هم سفر بودم که از همان جا هم مدرک دکتراى خود را گرفته بودند. پرسیدم: بالاخره، چه کسى رئیس جمهور امریکا مى شود؛ بوش یا الگور؟ گفت: هر کدام باشد مهم نیست. گفتم: مگر شما رأى نداده اید؟ گفت: مگر شما در امریکا نبودید؟ گفتم: چرا. گفت: ما کى در انتخابات نقش داشتیم که این دومین بار باشد؟ سرمایه داران و دو حزب حاکم ـ که هر دو در اختیار صهیونیست ها است ـ براى انتخابات برنامه ریزى مى کنند که چه کسى رئیس جمهور شود، وگرنه انتخابات هیچ ارتباطى با مردم ندارد.
اما در زمینه اقتصاد: نوع اقتصاد در امریکا امپریالیستى و سرمایه دارى است. تنها پلیس دولتى است و بقیه کارخانه ها و مراکز خصوصى هستند. جالب توجه است که هر شهروند امریکایى حدود 45% مالیات مى پردازد. البته ثروتمندان و گردن کلفت ها هر چه وضع مالى بهترى داشته باشند عفو مالیاتى بیشترى دارند. بر خلاف وضع مالیاتى کشور ما که بحمدالله بیش تر جانب مردم سطح میانه و پایین لحاظ شده است.

معرفت: چرا برخى از ـ به ظاهر ـ روشن فکران ما این گونه القا مى کنند که غرب تجلّى همه آرمان هاى انسان است؟ علت جاذبه غرب چیست؟
حجت الاسلام بى ریا: انسان داراى ابعاد گوناگونى است. اگر همه همّ و غمش را در یک بعد صرف کند، مسلّم است که در آن بُعد رشد مى کند، ولى چنین انسانى متعادل نخواهد بود و چه بسا از انسانیت بهره اى نداشته باشد. انسان متمدنى که در عصر حاضر در غرب مطرح است یک «انسان» واقعى نیست، یک حیوان ـ به معناى دقیق کلمه ـ متمدن است یعنى تمام فن آورى غرب، به خصوص در دهه هاى اخیر، متوجه رشد در جنبه هاى مادى و برآوردن نیازهاى دنیوى انسان بوده است. مگر «تکنولوژى» چه چیزى به ارمغان مى آورد؟ اخلاق و عواطف و احساسات انسانى، به هیچ وجه، در غرب مطرح نیست. این مسأله به قدرى روشن است که همه مى توانند ببینند که غربى ها در جنبه هاى انسانى، هیچ رشدى ندارند. ولى ما به عنوان یک موحّد، به عنوان یک انسان مسلمان، معتقد به ارزش هاى انسانى هستیم؛ معتقدیم که در کنار جنبه هاى بدنى و مادى، باید زمینه اى براى رشد معنوى و روحى انسان فراهم شود.
آیه شریفه قرآن مى فرماید: «لایَغرّنکَ تَقلُّبُ الّذینَ کفروا فِى البِلاد.» فعالیت هاى آن ها در جنبه هاى مادى از نظرقرآن، متاعى قلیل وبى ارزش است، دردى از انسانیت دوا نمى کند. به عنوان مثال، ورزش یکى از چیزهایى است که بسیار مفید است، ولى نباید هدف قرار گیرد. ورزش کردن یک چیزاست وطرف دارى ازگروه قرمزو آبى مسأله اى دیگر. فوتبال باید رایج شود، اما نباید همه چیز ما فوتبال بشود، وگرنه این یک بعد «متاعٌ قلیلٌ» است. این چیز بسیار کوچکى است براى انسان، خیلى کم است، در حالى که ما ابعاد دیگرى هم داریم. غربى ها در یک بُعد رشد کرده اند، ولى در بُعد انسانى ضعیف هستند، رشدى ندارند، بلکه حتى انحطاط دارند.
نکته دیگر این که در برنامه ریزى کلانى که آن ها دارند، به خصوص یهودى ها، این است که از جمله «هالیوود» را در پى یک هدف شوم پایه گذارى کردند و آن این که مردم دنیا را سرگرم مسائل شهوى بکنند تا ندانند اطرافشان چه مى گذرد. «هالیوود» امروز براى عده اى به عنوان یک مرکز فیلم سازى جهانى مورد نظر است، اما زیربنایش سیاسى است؛ براى این است که مردم را از حقایق جهان پیرامون غافل نگه دارند. فیلم هاى این مرکز با شیوه هاى خاص روان شناختى، ذهنیت جامعه را به سوى اهداف خاص سوق مى دهد. به عنوان مثال، اگر این مرکز فیلمى بسازد، چنان پیام خود را به مردم القا مى کند که میلیون ها نفر به سمت آن جهت گیرى مى کنند؛ به سمت همان چیزى مى روند که سازندگان فیلم مى خواهند. ما به وضوح دیدیم که از همین حربه چه قدر علیه انقلاب اسلامى استفاده کردند؛ در فیلم هایى که ساختند، ما را «تروریست» معرفى کردند و مسلمان را معادل با تروریست خواندند. در دنیا هر کس دنبال حق خودش باشد و بخواهد حقش را بگیرد و آزادى خواهان جهان را که تحت لواى اسلام فعالیت مى کنند، «تروریست» مى نامند.
رهبر معظّم انقلاب با توجه به همین واقعیت، مسأله «امپراتورى خبرى» را که یک واقعیت است، مطرح کردند. واقعیت این است که مردم اصلاً استقلال فکرى و آزادى فکرى ندارند؛ روزنامه ها، تلویزیون، مصاحبه ها، همه به ابزارى تبدیل شده است که ذهن ها رابه سویى مى کشاند که گردانندگان آن ها مى خواهند. پروفسور حمید مولانا در یکى از صحبت هایش مى گفت: مهم نیست که شما حتى راجع به خبرى که داده مى شود نظر مثبت دارید یا منفى؛ در هر دو صورت، نفع را آن ها مى برند؛ مثلاً، وقتى نیویورک تایمز خبرى را تیتر مى کند، شما که این روزنامه را مى خرید، ذهنتان به همان موضوع معطوف مى شود. این مهم است؛ یعنى تعیین مى کند که شما امروز باید درباره چه چیزى فکر کنید. مهم نیست که شما مثبت فکر کنید یا منفى، مخالف باشید یا موافق. در هر صورت، برنده آن ها هستند؛ چون ذهن مردم را به سمت دلخواه خود متوجه کرده اند. ایشان مى گفت: وقتى تبلیغات انتخابات ریاست جمهورى امریکا اوج گرفته بود، براى این که توجه مردم را به چیزى دیگر جلب کنند، نیویورک تایمز در صفحه اول خود عکس یکى از دادگاه هاى ایران را به صورت بزرگ چاپ کرد که در آن تصویر یک روحانى دیده مى شد و علیه جمهورى اسلامى مطالبى نوشته بود. با وجود این که مسأله اى صدها برابر مهم تر در کشور خودشان در حال اتفاق بود یا در جاهاى دیگر مسائل مهم ترى وجود داشت، این هابااین شگردمى خواستند توجه مردم را از مسائل خودشان به چیز دیگرى منحرف کنند.
حجة الاسلام آقاتهرانى: در تأیید سخنان جناى آقاى بى ریا، مثلاً، وقتى به فلسطین حمله کردند و بچه مسلمان ها را در داخل بیت المقدس کشتند و زد و خورد زیادى انجام شد، در تمام آن مدت، از این وقایع هیچ چیز در امریکا منعکس نشد. ما اخبار این قضیه را از طریق «اینترنت» از روزنامه ها و تلویزیون ایران به دست مى آوردیم. گویى دور امریکا دیوار بسیار بزرگى کشیده اند که هیچ خبرى به آن جا نمى رسد. هر چیزى که به نفع خودشان است تبلیغ مى کنند و در غیر این صورت، سانسور شدید خبرى بر رسانه هاى دولتى حاکم است. فقط مى توانند ساعت 11 شب از اخبار تلویزیون مسائل روز را مطّلع شوند، آن هم اخبارى که خود مردم امریکا مى گویند مى دانیم که دروغ مى گوید. جالب است در جریان قیام اخیر مردم فلسطین، بچه مسلمان ها دو نفر یهودى را کشتند. صهیونیست ها در اعتراض به این کار، در نیویورک تظاهرات کردند و تمام بچه مدرسه اى ها را به خیابان ها کشیدند و این مسأله را کاملاً پوشش خبرى دادند، حتى شهردار نیویورک هم آمد و سخن رانى کرد، خانم کلینتون هم که مى خواست در انتخابات برنده شود آمد و به نفع این ها صحبت کرد. این تظاهرات براى روز پنج شنبه بود روز بعدش ما براى محکوم کردن اسرائیل و صهیونیست ها در مقابل سازمان ملل راهپیمایى داشتیم. جمعیت ما به مراتب بیش تر از آن ها بود، ولى خبر این تظاهرات را خوب منعکس نکردند؛ نه این که خبر را سانسور کرده باشند، بلکه خبر را جورى منعکس مى کنند که مطابق خواست خود از آن برداشت کنند؛ آنچه را مى خواهند القا کند. لفظ «غرور» (به معناى گول زدن) که در قرآن است که آن را به عنوان یکى از ویژگى هاى دنیا و اهل دنیا معرفى مى کند، در غرب، به وضوح مشهود است.
اسلام در پى ساختن «انسان کامل» است. «انسان کامل» با انسانى که در امریکا یا دیگر جاها رشد کرده باشد فرق مى کند. انسان امریکایى در مثل، مانند موجودى است که اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، اصلاً نمى تواند زندگى کند. اگر به امریکا بدون حب و بغض، از بیرون نگاه کنید چنین حالتى دارد. در برخى جاها ـ مثلاً در عمل به قانون ـ مردمش خوب تربیت شده اند. اگر مى بینیم در دانشگاه ها رشد علمى بالایى دارند به دلیل آن است که برنامه ریزى خوبى داشته اند. در دانشگاه هایشان، اصلاً تشریفات و تجملات نیست، دنبال علم هستند. برخى از دانشگاهیان اصلاً کارى به این چیزها ندارند؛ مثلاً ـ من خودم مى دیدم ـ استاد دانشگاه براى یک سخنرانى که مى خواست برگزار کند، خودش «تى» دستش گرفته بود و راه روها و دست شویى ها را تمیز مى کرد. ولى ما براى سخنرانى هایمان چه قدر پول خرج مى کنیم؛ آخر هم هیچ. آن جا گاهى خود دانشگاه هم دیوارهایش سیمانى است، ولى این جا گاهى دیده مى شود موکت انداخته ایم، رویش هم فرش دستباف پهن کرده ایم و با کفش روى آن راه مى رویم. دیگر تجملات به جاى خود. اگر مى گوییم فقر بى داد مى کند، باید به این مسائل هم فکر کنیم. وقتى دولت ها پشت سر هم مى آیند و هر کدام چهار سال حکومت مى کنند و مى روند، باید کسى باشد بررسى کند چه کرده اند. ما درست است که انقلابمان اسلامى است و براى اسلام هم حرکت کرده ایم، ولى چه قدر به اهداف اسلام نزدیک شده ایم. در خارج از ایران، بین اسلام و مسلمانان تفکیک قایل نمى شوند. به همین دلیل تبلیغ مى کنند که مسلمانان هزار جور ایراد دارند و طبیعى است که آن ها را آماج حملات خود قرار دهند و اسلام را از مسلمانان و عمل آنان مى شناسند. از دیدگاه آن ها، دولت هاى اسلامى به مراتب، از ملت ها به اسلام نزدیک ترند. بنابراین مى گویند: جمهورى اسلامى ایران دولتش این طور است، مجلسش این طور است. قوّه قضائیه اش هم این طور. به همین دلیل، گاهى بعضى از افرادى که تازه مسلمان شده اند، تصور بدى نسبت به اسلام و ایران پیدا مى کنند. آقا چه وضعى است؟ به کجا مى رویم؟! بعضى از آن ها که مسلمان مى شوند، به دلیل برخى جاذبه هاى خاصى است که از اسلام دیده اند، به خصوص سیاه پوست ها که بعضى هایشان تحقیق کرده اند و واقعاً در این زمینه هم اهل علم هستند، اما برخى از آن ها به خاطر تبعیضى که آن جا وجود دارد اسلام را پذیرفته اند؛ تبعیضى که بین رنگین پوست ها مى گذارند یا بین زنان محجّبه با دیگران.

معرفت: چگونه مى توانیم از نقاط مثبت فرهنگ غرب الگو بگیریم و جنبه هاى منفى آن را کنار بگذاریم و بر کدام عناصر و شاخصه هاى فرهنگى خودمان باید بیش تر تکیه کنیم که زمینه رشد و تعالى جامعه را در هر دو بعد مادى و معنوى دربرداشته باشد؟
حجة الاسلام آقاتهرانى: بنده فکر مى کنم در این زمینه باید زیاد کار کرد، اکنون حتى دانشگاه هاى ما اشکال هاى جدّى دارند. دانشجویان مسلمان هستند، استادان مسلمان هستند، کشور اسلامى است، ولى آیا در علوم انسانى ـ که در این زمینه به خصوص اسلام حرف دارد ـ کارى کرده ایم؟ این را نمى شود منکر شد. اسلام براى رشد و تعالى انسان است. پس باید براى انسان ـ به عنوان انسان ـ حرف داشته باشد. مى گوییم: اسلام کامل ترین دین است. پس باید پاسخ گوى همه نیازهاى بشرى باشد. مى گوییم: اسلام منحصر به انسانى دون انسانى نیست. «کافةٌ للنّاس» است، مى گوییم: منحصر به زمانى دون زمانى نیست. وقتى این گونه است. پس باید در همه علوم انسانى حرف داشته باشد؛ اقتصاد، جامعه شناسى، مدیریت، علوم تربیتى، در تمام این ها باید حرف داشته باشد و دارد. بنابراین، حوزویان به عنوان کسانى که متخصص در شناخت اسلام و نظر امام صادق (علیه السلام) هستند، در این زمینه، رسالت سنگینى بر دوش دارند. پس باید تلاش کنند.
نکته دیگر این که غالب علوم انسانى که اکنون در دانشگاه ها خوانده مى شود غربى است؛ مثل روان شناسى. چرا اقتصاد ما جواب نمى دهد؟ چون هر چند مدت یک بار طبق یک نظام اروپایى عمل مى کنند. یا در سیاست، مى آییم از اروپا الگوگیرى مى کنیم. بعد مى بینیم، نشد. حالا مى خواهیم از «دموکراسى» امریکا الگو بگیریم؛ «مدرنیته» براى ما هدف اصلى شده است! کى مى خواهیم به اسلامى که اولین روز شعارش را داده ایم، بازگردیم؟ باید اسلام را پیدا کنیم و سؤالاتى را که براى یک دانشجوى ما مطرح است، پاسخ دهیم. وقتى پاسخ اسلامى داده شد، کتاب را که استاد مى خواهد درس بدهد و از غرب آمده است، از قبل، در برابرش آمادگى دارد. نمى گویم علوم غربى را تدریس نکنید، از غرب بگویید، از شرق هم بگویید. سیاست را از زمان افلاطون و ارسطو شروع کنید، تاریخچه اش را بگویید. این مهم نیست، ولى در آخر، یک تحلیل و بررسى درست و حسابى بکنید که اسلام در این زمینه چه مى گوید، چه چیزى اضافه بر آن ها دارد یا چه چیزى کم دارد. انصافاً براى دانشجویى که مى خواهد درس بخواند یا استادى که دلسوز است و مى خواهد این گونه تدریس کند، مطلب داریم؟ در آینده نزدیک، جوانان دانشجوى امروز مسؤولان و مجریان اقتصادى کشور در آینده خواهند بود؛ بر چه مبنایى مى خواهند مسائل کشور را حل کنند؟
گاهى ما تصور مى کنیم که مسؤولان بى اطلاع هستند، اما یکى از مسؤولان کشورمان، به نیویورک آمده بود، مى گفت: رنجى که در اداراتمان مى بریم، از دو نکته است: بین افراد رده بالا پارتى بازى است و بین افراد رده پایین رشوه خوارى. خوب، اگر درد معلوم است، چرادنبال درمان آن نمى رویم؟ تا کى مى خواهیم نادانسته الگوگیرى کنیم؟ ما در روان شناسى نگاه مى کنیم غربى ها چه لفظى را به کار بردند، از آن چه معنایى اراده کردند، بیمار مسلمانى را هم که اصلاً داراى آن نوع بیمارى نیست، به همان اسم مى خوانیم، درحالى که این اسم براى جامعه اى است که این تحقیقات در آن شده، نه این جا. بیمارى اش هم مال همان جاست، ولى آن را به این جا مى آوریم و این گونه القا مى کنیم. بعد هم مى گوییم: چرا این پیچ به این مهره نمى خورد؟
حجة الاسلام بى ریا: به نظر مى رسد ما در معرفى غرب به جامعه مان موفق نبوده ایم؛ یا دید افراطى مثبت داریم که عده اى این گونه ترویج مى کنند که غرب بت است یا دید افراطى منفى داریم که برخى مى گویند: اصلاً حرف آن جا را نزنید و به آن جا نزدیک نشوید. من پیشنهاد مى کنم که بیاییم غرب را آن طور که هست، بشناسانیم. واقعاً غرب را آن طور که هست معرفى نکرده ایم. چهره اى از طریق تبلیغات غربى به ما رسیده یا دید صددرصد مثبت به جوان هاى ما داده یا دید صددرصد منفى. این که ما بگوییم هر چه در غرب هست، همه منفى است و باطل یا همه خوب است، این دو تا، هیچ کدام درست نیست، باید یک نظر بدون تعصّب ارائه دهیم؛ ما باید همان گونه که آن ها خبرنگارشان را مى فرستند در دل روستاها و شهرهاى دورافتاده گزارش تهیه کند و نظرات مردم را بپرسد، برویم واقعیت هاى آن جا را براى مردممان گزارش کنیم. یکى از حرف هاى پرفسور مولانا همین بود؛ مى گفت: ما مرعوب شدیم، مى ترسیم خبرنگار آن ها را به کشور راه بدهیم، ولى اگر آن ها جلوى خبرنگار ما را بگیرند هیچ واکنشى نشان نمى دهیم. اگر یک خبرنگار امریکایى یا صهیونیستى بخواهد به ایران بیاید، باید رابطه متقابل باشد؛ یعنى ما هم بتوانیم خبرنگارمان را به واشینگتن بفرستیم تا در مجلس سنا شرکت کند و از آن جا گزارش تهیه کند یا بتواند با مردم مصاحبه کند. اگر آن ها اجازه دادند، ما هم اجازه بدهیم خبرنگارشان بیاید، وگرنه جلوى خبرنگارشان رابگیریم. این یک حرف منطقى است.
حجة الاسلام آقاتهرانى: پیشنهاد دیگرى که بنده دارم این است که مى بینیم وقتى ورزش کاران ما براى مسابقات به امریکا مى آیند، به خصوص وقتى پیروز مى شوند، تمام بچه مسلمان هاى آن جا غرق شادى مى شوند و افتخار مى کنند یا وقتى برخى از اهل علم براى سخن رانى یا شرکت در بعضى همایش ها حاضر مى شوند و مردم مى بینند که اسلام، به ویژه در زمینه فلسفه و عرفان چه قدر قوى است، موجب افتخار ایرانیان مى شود، اما متأسفانه اداره مهاجرت امریکا بر اساس قانونى که مجلس این کشور تصویب کرده است، چهار کشور، عراق، ایران، لیبى و لبنان را تروریست معرفى کرده و هنگام ورود اتباع این کشورها به خاک امریکا از آن ها به شکل تحقیرآمیزى انگشت نگارى مى کنند. ما باید مثل خود آن ها عمل کنیم. چه طور ایرانیانى که وارد امریکا مى شوند انگشت نگارى مى شوند. ما هم باید در بدو ورود اتباع امریکایى به ایران، از آن ها انگشت نگارى کنیم. در این صورت، شما هم آن ها را تروریست دانسته اید و هر امریکایى هنگام برگشت به کشورش به عنوان یک نماینده از طرف شما، از سیاست هاى کشورش انتقاد مى کند و به مجلس و دولت کشورش انتقاد مى نماید. من معتقدم ما باید حرکتمان تهاجمى باشد، نه تدافعى؛ ما بایدخودمان ابتکار عمل داشته باشیم. اصلاً اصل نظام ما با ابتکار عمل شروع شد، وگرنه خط سیر ما سابقه قبلى نداشت چنین حرکتى آمد، راهى باز کرد و چه قدر هم خوب جواب داد! بعد هم ـ بحمدالله ـ همه چیز درست شد و اکنون نظام ما داراى قدرتى است که در هیچ جاى دنیا مثل آن وجود ندارد. البته آن ها هم در خود امریکا کسى را دارند که حرف آخر را مى زند، وگرنه حکومتشان یا به کودتا کشیده مى شود و یا به هرج و مرج. هر وقت این قدرت تضعیف شود، اثرش در جامعه مشهود است. بنابراین، باید با این مسائل اندیشمندانه برخورد کرد. گویا ما فقط براى امروز زندگى مى کنیم، در برخى موارد هم ده سال پیش اشتباه کرده ایم، چرا آینده نگرى نیست؟ چرا فکر نمى شود؟ اخیراً در مجلس شوراى اسلامى، درباره همین مسأله انگشت نگارى صحبت هایى شده، اما خیلى دیر است. آن ها حتى شخصیت هاى طراز اول کشور ما را تحقیر کرده اند. چرا برخى از ما این قدر ضعیف هستیم؟ علت این که بعضى از ما در برابر غرب زانو مى زنیم و خودباور نیستیم چیست؟ یک مقدارش ناشى از جهالت است و یک مقدار ناشى از ترس. مرحوم محمدمهدى نراقى (رحمه الله)، پدر شیخ احمد نراقى (رحمه الله) مى فرماید: علت این که بیش تر افراد ناهى عن منکر و آمر به معروف نیستند این است که ترسو هستند. به همین دلیل، با هزار و یک دلیل توجیه مى کنند و در برابر گناه کار زانو مى زنند. اما خداوند به مسلمانان مى فرماید: «و لاتَرکنَوا اِلى الّذینَ ظَلموا فتَمسّکُم النَّارُ.» (؟: ؟) نباید نسبت به ظالمان حالت رکون و اعتماد پیدا کنیم. این همان است که از آن به «تساهل و تسامح» تعبیر مى کنیم. و متأسفانه چند صباحى است که در جامعه با آب و تاب تمام تبلیغ مى شود.
حجة الاسلام بى ریا: معرفى غرب آن جور که هست، از طریق مصاحبه تهیه گزارش یکى از راه هاى مؤثر است؛ البته توسط افرادى که براى این کار مطمئن هستند، نه کسانى که خودشان به غرب گرایش دارند و شیفته آن جا هستند. چه طور زن سخنگوى دولت امریکا به عنوان خبرنگار به ایران مى آید علیه نظام ما گزارش تهیه مى کند، و آن گونه با رئیس جمهور کشورمان مصاحبه مى کند، آیا ما حتى یک بار این کار را کرده ایم؛ کسى که آدم خوش فکرى باشد و اصول اسلامى بداند؛ خودباخته نباشد. این ها باید به کشورهاى غربى بروند، گزارش تهیه کنند تا مردم را آگاه کنند که اصلاً غرب چیست؛ واقع بینانه به این قضیه نگاه کنند. در این صورت، مردم هم خیلى دوست خواهند داشت. اگر شما فقط اعتیاد آن ها را به مردم ما نشان دهید، مردم خواهند فهمید که غربى ها چگونه هستند. جاى این گزارش ها خالى است. این مى تواند بر مردم اثر بگذارد و افکار مردم را هدایت کند تا با مشکلات غرب آشنا شوند. این که ـ مثلاً ـ از ایرانى هایى که در آن جا هستند ـ نه فقط آن هایى که معتاد شده اند ـ گزارش تهیه شود که واقعاً آن جا چه کار مى کنند و مردم نقاط مثبت و منفى غرب را از آن ها بشنوند، بسیار مؤثر است. این ها مى توانند غرب را آن طور که هست به مردم بشناسانند. البته باید با تحلیل همراه باشد. این کارى است که آن ها هم مى کنند. کار دیگرى که آن ها مى کنند این است که در مصاحبه هایى که با مردم یا مسؤولان ما مى کنند یا گزارش هایى که تهیه مى کنند، بخش هایى را پخش مى نمایند که به نفعشان باشد. ما هم باید از همین حربه علیه آن ها استفاده کنیم، البته براى حق خودمان، نه براى باطل. نباید بترسیم از این که بخواهیم آن ها را زیر ذرّه بین قرار دهیم، بلکه حتى باید این کار را با یک تشکیلات درست و حسابى و تجهیزات کامل با برنامه ریزى انجام دهیم؛ مثلاً باید گروهى از صدا و سیما به آن جا اعزام شوند، قضایا رابررسى کنند و به مردم بگویند که در دنیا چه مى گذرد. اگر ما واقعیات را ارائه نکنیم، مى روند و براى کسب اخبار گرفتار دام هاى تبلیغاتى شبکه هاى خبرى دشمنان ما مى شوند.
نکته دیگر این که ما باید براى سازندگى افراد مستعد در درون کشور زیاد سرمایه گذارى کنیم تا افراد کیفى تربیت کنیم؛ همان کارى که حضرت استاد مصباح مى کنند؛ مثلاً، در امثال اردوى طرح ولایت دانشجویان مستعد و علاقه مند را شناسایى کنیم، ذهنشان را کاملاً روشن کنیم و از آن ها افراد معتقد، فداکار و مؤمن بار بیاوریم تا هر کدام یک چراغ راهنما براى خانواده، دوستان و جامعه خودشان باشند. دنبال کمیّت نباشیم، اگر هر استادى در حوزه، پنج شاگرد خوب تربیت کند و به جامعه ارائه دهد و هر کدام از آن ها گروهى از جوانان را سرپرستى کنند، جامعه به تدریج، اصلاح مى شود. این روش پیغمبر (صلى الله علیه وآله) بوده است. باید این را الگوى تربیتى خود قرار دهیم، نه این که بگوییم: همه یا هیچ. ما باید دراین زمینه که معجزه اسلام بوده، سرمایه گذارى کنیم.
اگر تاریخ اسلام را مطالعه کنید، یکى از معجزات اسلام آدم سازى است؛ یعنى در برهه اى از زمان اسلام ضعیف بود و شروع به انسان سازى کرد؛ نسلى ساخت مؤمن، فداکار، انقلابى، متعهد و کارساز. این افراد در کوره اى از امتحان قرار گرفتند، فداکارى کردند و کشته شدند؛ به اصطلاح، مصرف شدند. در دوران انقلاب هم با حرکت حضرت امام (رحمه الله)؛ عده اى با کیفیت هاى اسلامى ساخته شدند ولى به تدریج، در مصاف با کفر و جنگ هشت ساله و نیروهاى ضدانقلاب مصرف مى شدند و به شهادت رسیدند و دوره افول شروع شد. این همان است که در قالب گرایش جوانان به غرب و تضعیف ایمان جامعه شاهد آن هستیم. ولى این جا هم معجزه اسلام این است که همانند دوران اول، آدم سازى مى کند. قرآن مى فرماید: «ما نفسخْ مِن آیة او نُنسها نأتِ بخیر مِنها او مِثلها.» (؟: ؟) قرآن این توانایى را دارد که انسان سازى کند. این کار طول مى کشد، زمان مى طلبد که نسل جدیدى بیایند، رسالت علماى دین را آشکار مى سازند این ها باید بگردند افراد مستعد و نخبه را پیدا کنند و بسازند تا که پشتوانه و ستون فقرات کل جامعه بشوند. و البته این ها در طول زمان دوباره مصرف خواهند شد و این چرخه همچنان ادامه دارد.
حجة الاسلام آقاتهرانى: باید توجه داشت، در عین حال که، عده اى را تربیت مى کنیم و عده اى مصرف مى شوند، ولى مى توانیم عده اى را براى آینده اى دورتر در نظر بگیریم؛ یعنى زمان بندى کنیم؛ عده اى را براى کوتاه مدت تربیت کنیم و عده اى را براى بلندمدت. در سیره اهل بیت (علیهم السلام) هم این روش دیده مى شود؛ مثلاً، امام على (علیه السلام) در حالى که در جنگ صفین مى جنگید، اجازه نمى داد امام حسین (علیه السلام) و امام مجتبى (علیه السلام) جلو بروند و صریحاً مى فرمود: «این ها ذخایر آینده هستند.» یا نسبت به حضرت ابوالفضل (علیه السلام) اصرار داشتند که بایست، من شما را براى آینده مى خواهم. خود امام مجتبى (علیه السلام) هم وقتى جلو مى روند و به جایى مى رسند که مى بینند نیروى مصرفى ندارند، نیروى ذخیره را مصرف نمى کنند. به همین دلیل، با معاویه صلح مى کنند، در حالى که همان موقع ایشان امام حسین (علیه السلام) و حضرت ابوالفضل (علیه السلام) ومحمد حنفیه و مانند این ها را داشتند. آدم هاى درست و محکمى هم بودند، ولى امام (علیه السلام) این ها را مصرف نمى کند. ما نباید از گرد و خاک باطل و میدان دارى اش بترسیم. حضرت على (علیه السلام) مى فرماید: «للحقِّ دولةٌ و للباطلِ جولةٌ.» باید رفت در دل کار، اگرچه ممکن است عده اى مصرف شوند. در هرصورت، آن ها برنده اند؛ چون معتقد به «احدى الحسنین» هستند؛ خواه به ظاهر پیروز شوند و یا شهید در راه خداوند گردند. اکنون ـ بحمدالله ـ نیروهاى مستعد جوان، آماده براى پذیرش زیاد هستند؛ چنان که تصور نمى کنم در اول انقلاب هم به این شکل روى آورى به اسلام و انقلاب و نیروهاى کیفىِ مستعدِ جوان بودند.
حجة الاسلام بى ریا: نکته سومى که مى خواستم عرض کنم این است که یکى از ضعف هایى که ما داریم و باید روى آن کار کنیم، مدیریت نیروى انسانى است. ما نه تنها باید به این بها بدهیم و شروع به ساختن این نیروها بکنیم، بلکه باید این جوان ها را با همان توان ها وارزش هایى که دارند به کار بگیریم. بعضى ها ناامید هستند و مى گویند: ما کار نمى کنیم که البته دراین بین، انتقادى به دستگاه اجرایى وارد است و آن این که «رشد فرهنگ» و «تبلیغ اسلام» در کشور ما تقریباً فلج شده و کارایى چندانى ندارد؛ چون متصدیان این کار درگیر تشکیلات شده اند و تشکیلات بیش از اهداف دیگر مورد نظرشان است. اگر نگاه مى کنید، مى بینید که تمام مراکز دولتى داراى شیک ترین و مجلّل ترین ساختمان هاست؛ سنگ هاى تزیینى و آجرهاى آن چنانى این ساختمان ها چشم هر بیننده اى را خیره مى کند. داخل این ساختمان ها چه آرایه هاى عجیب و غریبى وجود دارد، بماند! این حد از تجمّل هیچ توجیهى ندارد، اسراف است. با این همه، کاش کارایى داشته باشد! در هر حوزه اى معاونت هاى متعدد و در هر معاونتى دست کم 4 یا 5 نفر مشغول به کارند که عملاً هیچ کدام راندمان ندارند. این نشان دهنده ضعف کار ماست. ما در دوائر دولتى، حتى در دوائر فرهنگى مان با این خطر مواجهیم که خود سِمَت و پُست و ریاست موضوعیت پیدا کرده است، بلکه حتى براى بعضى، کسى که مى خواهند با او کار کنند مهم تر از هر چیزى است؛ یعنى روابط، که مثل یک کلاف در هم تنیده شده، موجب گردیده است که ما نتوانیم از نیروى انسانى خودمان استفاده کنیم، در حالى که بیش تر نوجوانان ما دارى صداقتند. اما نمى توانیم و یا نمى خواهیم این نیروها را به کار بگیریم. ولى یکى از نقاط مثبت در نظام امریکا همین مدیریت نیروى انسانى است؛ یعنى همین آدم هایى را که متخلف هستند، از چراغ قرمز رد مى شوند، مالیات نمى پردازند و هزار خلاف دیگر مرتکب مى شوند، نظام اجرایى، آن ها را درست مى کند، به گونه اى که حتى مورد تشویق هم قرار مى گیرند، با این که صداقت بچه هاى ما را هم ندارند. ما باید بدانیم با مردممان چگونه رفتار کنیم. به عنوان مثال، در فروشگاه هاى زنجیره اى امریکا که همه نوع کالایى دارند و با تعداد کمى کارمند آن ها را اداره مى کنند، هر روز صبح مدیر فروشگاه قبل از کار، ده دقیقه، یک ربع براى آن ها جلسه مى گذارد، صحبت مى کند که امروز من از شما چه چیز مى خواهم، باید چه کار کنید. بعد اگر کسى درست کار نکرد، به راحتى او را بیرون مى کنند. ما باید این را در اداراتمان تعمیم دهیم تا همه کارمندانمان بدانند که اداره جاى کار است، نه جاى بى کارى ما باید روحیه کار درمردم به وجود بیاوریم. مردم ما خوب هستند، ولى باید آن ها را منضبط کنیم. راه هاى ساده اى هم دارد، پیچیده نیست. برخى کارهاى عملى و اجرایى مانند دو دو تا چهار تاست. ما اگر الگوهاى بازارى خودمان را به ادارات بیاوریم، بسیارى از مسائلمان حل مى شود؛ مثلاً، ببینید کسى که یک چاپخانه کوچک دارد، چگونه بازاریابى مى کند، چه طور سرمایه جذب مى کند، چه طور سرمایه را برمى گرداند، در حالى که سازمان هایى که براى ما کتاب چاپ مى کنند و از بیت المال مصرف مى کنند، بیش ترینشان سوددهى ندارند. ولى متأسفانه گاهى به دلیل تعصّباتى که داریم، براى الگو گرفتن سراغ بازار نمى رویم تا ببینیم چه نقاط مثبتى دارد، البته بازارى که ریشه اسلامى دارد و افراد روى گرایش هاى اسلامى در آن کار مى کنند. از جمله دیگر ویژگى هاى بازار اسلامى، اعتماد متقابل است؛ به راحتى به همدیگر قرض مى دهند، در حالى که در غرب هیچ وقت چنین چیزى نیست. متأسفانه در این جا دولت نمى آید این ها را بررسى کند، ببیند این نقاط مثبت چیست تا از آن ها استفاده کند. باید با استفاده از جان مایه هاى غنى فرهنگ دینى و عمل به آن به خودباورى برسیم تا بتوانیم از آنچه داریم استفاده کنیم تا دیگران هم از ما پیروى کنند. نه این که به طور کاملاً خودباخته چشم به غرب دوخته و چشم بسته همه چیز آن ها را بگیریم و تلاش کنیم که خود را به شکل آنان دربیاوریم. این عین خودباختگى است. بیاییم کمى به خود و باورهاى دینى غنى و فرهنگ ملىِ خود بیندیشیم و از این ذخایر غنى خود بهره کافى ببریم.


+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:43  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

تحول فرهنگي

آن روز که از شبکه رادیوى سراسرى شاهنشاهى، انقلابیون، آن هم از زبان یک روحانى اعلام وجود کردند و رسماً سلسله پهلوى منقرض گردید، کمتر استراتژیست و پیشگوى سیاسى و بین المللى بود که تصور و انتظار سه دهه حیات، براى این جوانه زودرس و پدیده خارج از روال را داشته باشد. تنها شاهدان و ناظران غربى اى که در مقام تفکر مى زیستند و درعمق، و نه سطح به جست و جو مى پرداختند به رویت نشانه هایى از یک انقلاب اصیل و تمدنى - شاید مانند انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه - در آثار و تقریرات شان گواهى دادند. میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶ ) یکى از آنان است که از تعابیرى چون «بازگشت معنا به سیاست» و «روح یک جهان بى روح» براى این انقلاب استفاده کرد. ماهیت فرهنگى - تمدنى حرکت مردم ایران در سال ،۵۷ بسیار فراتر از یک تغییر رژیم(regime change) و یا حتى تحول سراسرى (revolution) بود.
پى جویى استقرار حکومت اسلامى - نه حکومت مسلمانان - در عصر تحقق نهیلیسم - تهى شدن مطلق عالم از معنا - قطع تعلق از هر دو مجراى ثبات وحیات سیاسى - اردوگاه شرق و بلوک غرب - و حرکت از چارچوب هاى نرم افزارى و سخت افزارى متداول انقلابى در جهان، به سوى نظام هاى هویت سازى جدیدى چون «امت اسلامى، مستضعفین و ...» یا مدل هاى نهادسازى مستقل - مانند «دانشگاه اسلامى، جهاد سازندگى، بسیج بیست میلیونى و ... » حکایت از یک رستاخیر سراسرى در این سرزمین داشت که هنوز هم، هیچ متفکر تیزبینى، جز معمار این انقلاب، توان و جسارت تبیین و نظریه پردازى براى آن را پیدا نکرده است. انقلاب در مرحله اجمال، یعنى ده سال نخست، انگشتان بسیارى را بر دهان واگذارد و تصویرى نادیدنى و صدایى ناشنیدنى از نوزایش فرهنگ اسلام را به ارمغان آورد. در مرحله اجمال، پوسیدگى کالبد و پوشالى بودن هیمنه تمدن غرب عیان شد که سرنگونى بلوک شرق نشانه و آیت آن بود. اما با ورود انقلاب اسلامى به مرحله تفصیل، باید کلیات هستى شناختى این تفکر در ساحات فرهنگى و سیاسى و اقتصادى محقق و کارآمد گردد. مرحله اول را مى توان معادل «ایجاد انقلاب اسلامى» و «استقرار نظام اسلامى» و مرحله دوم را مقارن با مفاهیم «دولت اسلامى، کشور اسلامى و دنیاى اسلامى» در بیان عمیق رهبر انقلاب دانست.
یکى از مهمترین دستاوردهاى مرحله اجمال، از سیر حرکت تکاملى انقلاب اسلامى، که در لایه اندیشگى آن به ثمر نشست، انقلاب فرهنگى و تحول در زیر ساخت هاى نرم افزارى اداره جامعه بود که با اشاره داهیانه امام خمینى(ره) آغاز شد اما هیچ گاه خاتمه نیافت. تحول در تمامى سطوح بنیادى، تخصصى و عمومى فرهنگ و متناسب سازى تفصیلى آنها با مبانى دینى، امرى نبود که یک سال و دو سال و اساساً «زمان» و «مهلت» بطلبد. انقلاب فرهنگى عمیق ترین برنامه و منشور تحول در جمهورى اسلامى است که باید مدیریت و ساماندهى مى شد. براى این مهم ۳ مانع اساسى البته با یک ریشه، وجود دارد:
۱- غفلت و حتى ناآگاهى از غایات غیراقتصادى و غیرسیاسى انقلاب اسلامى در میان بخش هایى از تصمیم سازان و رواج تفکر تکنوکراتیک
۲- حاکمیت الگوهاى توسعه اقتصادى ـ عمدتاً عقب مانده - برنظام مدیریت فرهنگى که حاصل آن برنامه ریزى اقتصادى براى فرهنگ است (مدل لیبرال).
۳- دانشگاه زدگى و فقدان آزادگى علمى و تحقیقاتى که در آن پیوسته بر طبل تقلید کوبیده مى شود و مانع از به راه افتادن نهضتى بومى و اصیل در جهت تولید علم مى شوند. در اختیار نداشتن علم متناسب با غایات انقلاب اسلامى نیز مانع از تدوین و راه اندازى ساختارهاى شایسته و کلان مدیریتى آن مى شود.
در آسیب شناسى انقلاب فرهنگى، با ورود به هر یک از سطوح بنیادین، تخصصى و عمومى فرهنگ، موانع و عوامل دقیق ترى نیز به چشم مى آیند که مجموع آنها، کندى و مانع در رشد جامعه اسلامى را رقم مى زنند، مسأله اى که اخیراً با تعبیر «مظلومیت فرهنگ» از لسان رهبر معظم انقلاب بیان گردید. به طور خاص در مورد «فرهنگ عمومى» یا همان اخلاق و آداب عمومى (مناسبات بینشى، گرایشى و منشى سراسرى) موانع و نارسایى هاى مستقلى نیز وجود دارد که عبارتند از:
۱- ساختار ابزار محور (فعالیت محور) مدیریت فرهنگى کشور، که عملاً کارآیى کلان ترین مجراى تصرف فرهنگى نظام - یعنى وزارت فرهنگ - را به دستگاه حمایت از صنایع و ابزارهاى فرهنگى تقلیل داده است. به همین دلیل و با درک صحیح این خلأ- اما عکس العمل شتابزده - به این موضوع، در طول سه دهه حیات جمهورى اسلامى نهادهاى عریض و طویل دیگرى براى ساماندهى فرهنگى زنان، کودکان، جوانان و ... تشکیل گردید.
۲- فقدان انگیزه و تخصص لازم براى تبیین موشکافانه، رصد تیزبینانه و آسیب شناسى پیشگیرانه جریانات وتحولات فرهنگى داخلى و خارجى که توان شناخت کامل فرصت ها و تهدید ها و نقاط قوت و ضعف را از تصمیم گیران فرهنگى مى ستاند.
۳- اندازه گیرى و ارزیابى وضعیت و عملکرد فرهنگى براساس شاخص ها و سنجه هایى غیردقیق و عمدتاً اقتصادى که چهره اى نادرست از جامعه را در سنجش ها و گزارش ها به تصویر مى کشاند.
۴- بى توجهى و عدم تمایل به برنامه ریزى وعملکرد هماهنگ و منسجم در حوزه فرهنگ عمومى که «تعدد بازیگران» و «حساسیت فوق العاده» این حوزه را هم باید بدان اضافه کرد و تشکیل شوراى فرهنگ عمومى در ۱۴ آبان ۱۳۶۶ پیرو این دغدغه بود.
۵- ظلم و نگاه ناصواب و غیرکارشناسانه بودجه مالى کشور به بخش فرهنگ که کمتر از ۳ درصد از کل هزینه ها را به این بخش اختصاص مى دهد. پس از توجه به آنکه «ورزش وتربیت بدنى» و «میراث فرهنگى» هم ذیل همین بخش فرهنگ قرار مى گیرد، محاسبه متاع قلیلى که واقعاً به حوزه هاى فرهنگ عمومى رسانده مى شود، چندان دشوار نیست. نظام بودجه کشور به طور سنتى سه بخش اصلى را از هم جدا مى سازد: صنعت، کشاورزى و خدمات که فرهنگ - براساس اقتصاد محورى - صرفاً یکى از زیرمجموعه هاى بخش خدمات مى باشد. نحوه اختصاص بودجه نیز، طبعاً براساس شاخص هایى سطحى و روبنایى است. مثلاً در اختصاص بودجه به سازمان صدا و سیما، میزان تولید، میزان پخش و سطح پوشش، تنها عوامل تخصیص هزینه هستند در حالى که این پرسش مطرح نمى شود که براى زدودن اخلاقى ناپسند یا ترویج رفتارى پسندیده، یا تعمیق یک حکم دینى یا ... چه هزینه اى لازم است و هزینه هاى قبلى، تا چه حد در این راستا، کارگشا بوده اند.
۶- در اختیار نداشتن مدل و نظام درجه بندى محتوایى و ارزشى براى سنجش فعالیت ها و محصولات فرهنگى که بتواند سطح توفیق دستگاه هاى عامل را در مسیر رشد و تربیت جامعه، نشان دهد. این معضل آنگاه جدى تر مى شود که دولت، به عنوان یک کارگزار و فعال حوزه فرهنگ، اصلى ترین همت خود را صرف فعالیت هاى ابزارى فرهنگ (و نه سیاستگذارى یا... ) مى کند و اکثر توان مالى و ادارى آن مصروف حمایت اقتصادى از کتاب و روزنامه و فیلم و سریال و ... مى شود. آیا به اندازه پول هنگفتى که صرف کاغذ و فیلم! مى کنیم، حرکت جامعه را در مسیر بندگى و رشد تسهیل مى سازیم یا نه به نظر مى رسد زدودن جمیع این موانع و اتخاذ راهبردهایى عالمانه حقیقت مهندسى فرهنگى باشد و شوراى فرهنگ عمومى در دوره جدید فعالیت نهایت سعى خویش را در این راستا صرف کرده است.
امروز فرهنگ انقلاب اسلامى خصوصاً در قالب فرهنگ عمومى علیرغم همه کم التفاتى ها، پیشرو و فعال - در نسبت با سایر جوامع اروپایى و آسیایى - و غنى و پرظرفیت، در نسبت با افق و رسالت تاریخى اش، ارزیابى مى شود. گرایش روزافزون به هویت موحدانه دینى (فرهنگ)، تأکید بر اندیشه ولایى و حق جویى (سیاست) و عدالت طلبى (اقتصاد) - که از خصوصیات فرهنگى دیرین مردمان این سرزمین است - مهر تأییدى بر این پیشگامى است.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:41  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

انقلاب مشروطيت

مردادماه هر سال یادآور سالگرد فرمان صدور مشروطیت و آغاز جنبش عظیم مشروطه خواهی در ایران زمین است. بسیاری از این رخداد در کنار دو رخداد دیگر یعنی ملی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی، به عنوان مهمترین تحولات یکصد سال اخیر کشورمان یاد می کنند. ما هنوز محتاجیم که به این رخدادهای مهم ایران معاصر نظر و سعی کنیم آنها را از منظرهایی جدی تر و تحلیلی تر، عیارسنجی کنیم.


 

* پرسشهای انقلاب مشروطیت
انقلاب مشروطیت، رویدادی است که در جواب به رابطه ای که فرهنگ ایرانی- اسلامی ما با مغرب زمین پیدا کرده بود، رخ داد. این رابطه، تقریباً از دوره صفویه در ایران آغاز شده بود. جنگهایی که ایرانیان در آن زمان با ترکان داشتند، تعارض میان فرهنگ غرب را با فرهنگ ما به خوبی نشان می داد. ترکان در آن جنگها از سلاحهایی استفاده می کردند که ما بهره ای از آنها نداشتیم و همین امر، باعث می شود نخبگان ایرانی به پرسش از غرب برسند.
برخی از مکتوباتی که در این زمینه نگاشته می شوند، مانند اثر معروف «رساله صناعیه» میرفندرسکی هم این تأملات را به خوبی نشان می دهند. در دوره قاجار و هنگامی که ایران زمین شکستهایی پی در پی را از روسها می پذیرد، این فاصله بهتر و بیشتر خود را نشان می دهد. به همین دلیل، به نظر عده ای، انقلاب مشروطیت را می توان بر مبنای رابطه ای که فرهنگ ما با غرب می خواهد داشته باشد، سنجید. البته، برخی اذعان دارند که جریان کلی مشروطیت، پذیرش مطلق مؤلفه های مختلف جامعه غربی بوده است، اما در این رویکرد می توان با تردیدهایی هم مواجه بود.
با همه اینها، در یک نکته تردیدی نیست و آن اینکه فرهنگ ایرانی- اسلامی ما تحولی را در همه وجوه و شؤون خود حس کرد و خواهان تغییر بود. کم کم که این انقلاب مراحل بیشتری را به خود دید، مشخص شد که پرسش فرهنگی ما هرچند «غرب چیست؟» و «مدرنیته چیست؟» بوده است، اما در یک سطح عمیق تر نسبت فرهنگ ما با فرهنگ غرب مسأله اصلی ما قلمداد می شده است. اینکه «نسبت دین و مدرنیته چیست؟» «مشروطیت و مشروعیت چگونه قابل جمع هستند؟» «چگونه می توان هم از دستاوردهای غربی استفاده کرد و هم سنتهای نیکو و ناب را حفظ کرد؟» «جامعه دینی و جامعه مدنی چه اشتراکها و تفاوتهایی با هم دارند؟» و «حقوق بشر با تکالیف دینی چگونه سازگار هستند؟» برخی پرسشها هستند که از متون و کتب آن دوره می توان بیرون کشید.
نکته جالب اینجاست که این پرسشها هنوز هم پرسشهای ما باقی مانده اند و جامعه ایران در ابتدای سده بیست و یکم، این مسائل را با خون و گوشت و پوست خود در همه ابعادش احساس می کند. به تعبیر دیگر، با انقلاب مشروطیت گفتمانی در فضای فرهنگی ما باز شد که هنوز هم این گفتمان به راه و مسیر خود ادامه می دهد.

* انقلاب مشروطیت و بومی کردن تفکر
بومی کردن تفکر اصلاً بدان معنا نیست که ما در را به روی معارفی که در مغرب زمین تولید می شوند، ببندیم. سخن بر سر این است که ما در دریای بیکران دانش، ناگزیر از انتخاب و گزینش هستیم و چه بهتر که این گزینش مبتنی بر دغدغه ها و مسائل بومی مان صورت گیرد. به نظر می رسد، گفتمانی که انقلاب مشروطیت در مقابل ما گشوده است و این گفتمان حتی انقلاب اسلامی را هم در بر می گیرد، می تواند برخی از مسائل و پرسشهایی که ما باید درپیگیریم و معارفی را که باید گزینش کنیم، مشخص کند. با این حال، این امر اصلاً به معنای آن نیست که بخواهیم دریچه نگاهمان را بر معارف و شناخته ها و علوم مختلف ببندیم. بلکه باید معارفی را که به ما مدد می رسانند به کار گرفت تا از این منظومه پر آشوب به سلامت گذر کرد. به نظر می رسد، در پرتو این مسائل می توانیم حتی تعریفی جدید از بومی شدن ارائه کنیم. بومی شدن در اینجا، می تواند پل میان مسائل بومی و مسائل تجدد باشد.

* تاریخ نگاری انقلاب مشروطیت در ابهام
ضعف مفرطی که در گروه های علوم انسانی در ایران زمین وجود دارد، باعث شده رشته تاریخ هم در دانشگاه های ما وضعیت مساعدی نداشته باشد. به همین دلیل، در زمینه تاریخ نگاری و فلسفه تاریخ با ضعفهای بسیاری روبرو هستیم. در این میان، در حوزه انقلاب مشروطیت هم کاری جالب و قابل تحسین صورت نداده ایم. برخی از کارهای جالب در این عرصه را مورخان غیرایرانی انجام داده اند که آنها هم باید تکمیل و اصلاح شوند. تا نتوانیم تصویری درست و نزدیک به واقع از تحولاتی که در صد سال گذشته، قبل، هنگام و بعد از مشروطیت رخ داده اند داشته باشیم که نمی توانیم در صدد تصحیح و تعدیل آن تصویرها برآییم.
متأسفانه وضعیت تاریخ نگاری ما در این عرصه از تنوع فکری به گونه ای تشتت مبدل گشته است. به نظر ما، در این زمینه باید طرحهایی تخصصی و ریز را در دست گرفت و آنها را پیش برد. بیشتر کارهایی که مورخان ما در این گستره انجام داده اند، طرحهایی کلی و کلان هستند که بیش و پیش از آنکه چیزی از وضع موجود بگویند، از آرمانها و اهداف آن مورخان سخن می گویند. بیشتر این مورخان بدون آنکه این کار تخصصی را صورت دهند، در صددند در این گستره، فلسفه پردازی هم بکنند؛ غافل از آنکه راه فلسفه پردازی، مبتنی بر داده های دقیق و صحیح تاریخی است. به نظر می رسد وضعیت تاریخ نگاری ما از رخدادهای مشروطیت چنان اسفناک است که کارهای تحلیلی و تخصصی صرفاً باید هدف خود را به نقد کتابها و آثاری اختصاص دهند که در این زمینه نگاشته شده اند. پس از نقد این آثار و زدودن ذهنیتهای اشتباهی که به وجود آمده اند، می توانیم راه دشوار خود را برای فهم دقیق این رخداد عظیم هموار کنیم. به تعبیر دیگر، در موقعیت کنونی این پرسش که «انقلاب مشروطیت چه نیست» بر این پرسش که «انقلاب مشروطیت چه هست» مرجع است. هنگامی که این ابهامها برطرف شوند، می توانیم به درس گیری و عبرت آموزی از این پدیده بپردازیم.

* انقلاب مشروطیت و دین
انقلاب مشروطیت در صدد برقراری نسبتی میان سنت و تجدد بود. مهمترین نماد و تجلی سنت در دیار ما «دین» است. به همین جهت می توان گفت، نسبت میان دین و تجدد از مهمترین پرسشهای انقلاب مشروطیت است. به نظر ما، این نسبت هم مانند پرسشهای دیگر به ما رسیده است و ما باید به دقت ابعاد آن را بررسی کنیم. هنگامی که از نسبت دین و تجدد و یا دین و غرب سخن می گوییم، باید میان چندین نسبت تمایز قایل شویم. گاهی مدنظر ما، نسبتی است که فقه به عنوان یکی از معارف دینی با حقوق به عنوان یکی از معارف دنیای جدید برقرار می کند. این نسبت بسیار مهم است و بسیاری از پرسشهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ما در پرتو آن معنا می یابد.
گاهی هم مدنظر از این نسبت، بررسی نسبت میان اعتقادات دینی با مبانی فکری غرب است. عده ای از متفکران معتقدند تمدن غربی، ادامه دهنده تفکرات دینی ادیان ابراهیمی است، اما عده ای دیگر اذعان دارند که این دو منظومه، مروج دو گونه تفکر و معرفت کاملاً متفاوت هستند. ما باید این نسبت را بسیار جدی بگیریم. از سوی دیگر، گاهی مدنظر از این نسبت، نسبت میان تمدن اسلامی و تمدن غربی به عنوان دو تمدنی است که در طول تاریخ حضور داشته و تأثیر و تأثراتی را هم از یکدیگر گرفته اند. در دل این نسبت است که ارتباط سیاسی میان تمدن غرب و اسلام شکل می گیرد، اما این تعامل تنها بخشی اندک از تعامل میان این دو تمدن را شامل می شود، زیرا نخبگان و متفکران این دو تمدن هم همیشه در حال گفتگو و مکالمه باید یکدیگر بوده اند. به همین دلیل، اشتباه است که تصور کنیم رابطه این دو تمدن همیشه بر محور خصومت و دشمنی چرخیده است. بنابراین، مشاهده می کنیم که حداقل هفت- هشت نسبت می توان میان دین و تجدد برقرار کرد که سرنوشت ما کاملاً با توجه به مواضعی که در قبال این نسبتها اتخاذ می کنیم، رقم می خورد.

* انقلاب مشروطیت و فرهنگهای پیرامونی
در مورد انقلاب مشروطیت گفته اند که این انقلاب، اولین انقلابی در فرهنگهای جنوب و در کشورهای آسیایی بود که در صدد برقراری نسبتی جدی با فرهنگ غرب بود. در هنگامه ای که این رخداد به وقوع می پیوندد، هیچ یک از فرهنگهای آسیایی با پرسشهایی که ما کم و بیش با آنها روبرو بوده ایم، مواجه نبوده اند. پس از این انقلاب است که آنها هم با پدیده غرب رویارویی هایی داشته اند. بنابراین، ما نه تنها باید تاریخ 100 ساله انقلاب مشروطیت را بررسی کنیم، بلکه باید از تجربیات دیگر فرهنگها در مواجهه با غرب هم استفاده کافی را ببریم. پرسش «نسبت فرهنگ ایرانی- اسلامی با فرهنگ غرب» مهمترین پرسش ماست و که نیازمند هم و غم جدی و همه جانبه برای ارائه جوابی درست و موجه است. در این میان، پرهیز از تجربیات دیگر فرهنگها در این زمینه، شرط عقل نیست.
البته؛ جواب جدی به این پرسش یک شبه رخ نخواهد داد. یکی از بزرگترین مشکلات روشنفکران و نخبگان ما در 100 سال اخیر و پس از انقلاب مشروطیت این بوده که تصور می کرده اند باید به سرعت جوابی به رابطه با فرهنگ غرب و عالم تجدد بدهند؛ غافل از آنکه این جواب پس از فهم دقیق صورت مسأله و تأمل ژرف بر ابعاد مختلف آن صورت خواهد گرفت. علاوه بر این، هر جوابی برخی جراحتها و مشکلات را هم به همراه خواهد داشت. به همین دلیل نباید تصور کنیم که یک راه حل کلی برای این مسأله وجود دارد که بدون هرگونه تعارض و آسیبی راه را به ما نشان می دهد. از سوی دیگر، رویکردی که این مسأله را بدون راه حل می داند نیز به کلی اشتباه است. هر مسأله ای سرانجام راه حلی برای خود دارد و فرهنگ ما هم می تواند با اتخاذ موضعی منطقی و موجه، از این مسیر دشوار به سلامت عبور کند.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:40  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

سياست زدگي فرهنگي

فرهنگ به عنوان محوری ترین برگ هویتی یک ملت، گویای اصالت ها وتاریخ گهرباری است که به بالندگی یک کشور اعتبار می بخشد.
امروز اما درایران اسلامی مظلومیت بخش فرهنگ تا بدانجاست که بیگانگان برای بزرگان فرهنگی اش بزرگداشت می گیرند و حتی برخی دیگر نیز با گستاخی تمام سرمایه های فرهنگی ما را میراث خود می دانند و در به غارت بردن دستاوردهای فرهنگ، هنر و ادب ایرانی درمیدان چپاول و غارتگری یکه تاز میدان اند.
ادعای ترک بودن مولوی ازسوی ترکیه، اعطای نشان شوالیه دولت فرانسه به شهرام ناظری، بزرگداشت اصحاب فرهنگی ایران در غرب و... همگی از فرهنگی حکایت دارد که سال های سال است همین فرهنگ درکنج عزلت و تنهایی و نابسامانی بسر می برد و با ضعف مدیریت مدیران فرهنگی دست و پنجه نرم می کند.
حضرت آیت ا... خامنه ای، رهبر معظم انقلاب با درایت و تیزبینی همیشگی خود در دیدار2 ماه پیش با رئیس جمهور و اعضاء دولت بررفع مظلومیت بخش فرهنگ تأکید فرمودند.
بخشی از سخنان مقام معظم رهبری را بخوانید:« فرهنگ مانند هوا برای زندگی انسان اهمیتی حیاتی دارد و بسیاری از مشکلات جامعه با فرهنگ سازی حل می شود، بنابراین باید از بخش فرهنگ رفع مظلومیت شود و ضمن اختصاص اعتبارات لازم، فرهنگ عمومی و عرصه ها و وسایل فرهنگی جهت گیری ارزش بیابند.»
برای اطلاع از دیدگاه صاحب نظران فرهنگی و اصحاب فکر و اندیشه، مسئولان و نمایندگان مردم در مجلس شورای اسلامی درباره چگونگی خروج فرهنگ، هنر و ادب ایرانی از مظلومیت، همراه این گزارش باشید.
فرهنگ، بزرگترین گنجینه ایرانیان
بیگانگی فرهنگی، تهاجم فرهنگی، شبیخون فرهنگی و بالاخره ناتوی فرهنگی تا زمانی می توانند میدان دار باشند که بخش فرهنگ ما در مظلومیت باقی بماند.
دکتر میرجلال الدین کزازی، از اساتید برجسته دانشگاه علامه طباطبایی که اخیراً به افتخار بازنشستگی نایل آمدند درگفتگو با سرویس گزارش روز کیهان ضمن تأکید بر مظلومیت فرهنگ ایرانی، می گوید:«به نظر من اگر آسیب شناسانه و پدیدار شناسانه به این مقوله توجه کنیم باید فرهنگ در شمار نخستین نیازها و پرسمان های ما قرار گیرد و در برنامه ریزی های خرد و کلان کشور باید فرهنگ را در ردیف برترین ها قرار دهیم و برنامه هایی بیش از برنامه های امروز طراحی و تدوین کنیم؛ چرا که یکی از بزرگترین گنجینه های ما ایرانیان «فرهنگ» است.»
دکتر کزازی به برترین فرهنگ ایرانی در مقایسه با فرهنگ کشورهای پیشرفته اشاره می کند و می گوید:«ما در اغلب زمینه ها تلاش می کنیم تا خود را به سطح کشورهای پیشرفته برسانیم این درحالی است که درعرصه فرهنگ پیش تر از آنها هستیم، پس بی گمان باید این سرمایه را پاسداری کنیم، اما دریغ که به این سرمایه نمی پردازیم و هزینه ها را در دیگر راه ها به کار می بریم.»
وی می گوید:«البته نمی گوییم که باید همه نیروها و هزینه های کشور در راه فرهنگ صرف شود، اما فرهنگ خود یکی از بزرگترین سرمایه های ماست.»
دکتر کزازی درپاسخ به این سوال که چگونه می توانیم در برابر ربودن فرهنگ چند هزارساله ایرانیان توسط بیگانگان بایستیم، می گوید:«به عقیده من اگر بخواهیم از این پرسمان فرهنگی که در روزگار ما پدید آمده است و ما را به تلاش و تکاپو برانگیخته، یعنی از ربودن بزرگان ادب و فرهنگ کشورمان پیشگیری کنیم، چاره ای جز این نداریم که فرهنگ و ادب خویش را به گونه ای بگستریم و به جهانیان بشناسانیم که زمینه این تباهی های فرهنگی و ادبی فراهم نشود و هیچ کشوری نتواند به هیچ روی و با هیچ شگرد، ترفند، تبلیغ و آوازه افکنی، بزرگان ایران را از آن خود کند.»
دکتر کزازی در پاسخ به این پرسش که چگونه می توانیم فرهنگ خود را آنگونه که هست به جهانیان بشناسانیم، می گوید: «ما باید بسیار بیش از آنکه امروز به فرهنگ و ادب ایران زمین می اندیشیم، به آن بیندیشیم و نام ایران و فرهنگ هنر و ادب ایرانی باید نخستینگی برنامه های ما باشد. اگر فرهنگ ایرانی آنچنانی که در سایه است بماند و هنگامی که پرسمان های دیگر را چاره کردیم تازه به یاد فرهنگ بیفتیم، داستان همانگونه خواهد بود که قبلاً بوده است. هیچ کاری بی تلاش و هزینه به انجام نمی رسد، اگر می خواهیم از این پس مولانا، خاقانی، حافظ، خیام و هر بزرگ دیگر را از ما نربایند باید برای رسیدن به چنین خواستی بکوشیم.»
دکتر کزازی می گوید: «دولتمردان و افرادی که سر رشته های فرهنگ و هنر وادب ایرانی را در دست دارند باید هزینه های لازم را برای خروج بخش فرهنگ از مظلومیت فراهم آورند و با روش های کارآمد و دانشورانه هزینه ای را به کار گیرند تاروزگار ما بتواند فرهنگ را آسیب ناپذیر کند.»
اهمال کاری اهالی فرهنگ
اما محمدرضا سرشار- رضا رهگذر- نویسنده و منتقد ونایب رئیس انجمن قلم ایران ازمنظر دیگری به مظلومیت بخش فرهنگ می نگرد و می گوید: «باید بپذیریم که اهالی فرهنگ خیلی سست هستند و در احقاق حقوق خود اهمال می کنند. ما نمی بینیم کسی مردانه به میدان بیاید و حرفی بزند، همه منتظر می نشینیم که مثلا مقام معظم رهبری حرفی یا سخنی دراین باره بگوید و ما در ادامه اش دوجمله ای حرف بزنیم.»
سرشار می گوید: «باید اذعان کرد که اهالی فرهنگ ما متأسفانه در یک موضع انفعال گرفتار هستند و جرأت و جربزه بیان افکار خود را در رسانه های عمومی وسطح مخاطبان ندارند، حال مسلم است فرهنگی که اهالی اش اینچنین باشند دچار مظلومیت می شوند.»
این نویسنده که خود از اصحاب فکر و اندیشه محسوب می شود مردم را مستحق چنین مظلومیتی درعرصه فرهنگ نمی داند و می گوید: «چون بخش عمده زندگی مردم را فرهنگ تشکیل می دهد، از همین رو مستحق چنین مظلومیتی نیستند.»
محمدرضا سرشار درباره مظلومیت فرهنگ در عرصه سیاست های داخلی نیز می گوید: «به نظر من یکی از دلایل مظلومیت فرهنگ این است که فضای کشور ما در بعداز انقلاب بیش از حد سیاسی شده و سیاست اولویت اصلی و اول مطبوعات ما شده است.»
سرشار می گوید: «این سیاسی شدن به دشمنان بیرونی نظام و عوامل آنها در ایران بازمی گردد، این مشکل در حوزه مدیریت فرهنگی هم سرایت کرده و متأسفانه می بینیم افراد سیاسی در رأس مدیریت های فرهنگی قرار می گیرند.»
وی درباره مظلومیت فرهنگی در عرصه سیاست خارجی کشور نیز می گوید: «به نظر من علت اصلی این موضوع به سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی بازمی گردد، زیرا وابسته های فرهنگی ایران توسط این سازمان انتخاب و اعزام می شوند.»
سرشار می گوید: «تا مدت ها پس از پیروزی انقلاب اسلامی می شنیدیم که اعزام افراد برای این مسئولیت ها بیشتر براساس روابط و سفارش ها صورت می گرفت و نه براساس صلاحیت و شایستگی افراد، یعنی اغلب کسانی فرستاده می شدند که هیچ نسبتی با فرهنگ و ادبیات و هنر نداشتند، بعدها گفته می شود که خیلی از آنان وقتی به خارج از کشور می روند به ادامه تحصیل یا تجارت مثلا پسته و فرش و... می پردازند و معلوم است که وقتی چنین کسانی نمایندگان فرهنگ و ادبیات مان در کشورهای جهان باشند نتیجه اش چه خواهدشد.»
سرشار درپاسخ به این سؤال که به عنوان یک چهره فرهنگی و اهل قلم چه شناختی نسبت به رایزنان فرهنگی ایران درخارج از کشور دارید، می گوید: «به جز سه، چهار نفر آن هم درسال های اخیر، حتی اسم کسانی را که به عنوان رایزن فرهنگی ایران به خارج از کشور اعزام می شوند را قبلا نشنیده ام، چه برسد به اینکه بخواهم در مورد جایگاه و رتبه آنها درعرصه فرهنگ و ادبیات قضاوت کنم!»
نبود ارزیابی فرهنگ
مظلومیت فرهنگ دلایل مختلفی دارد که یکی از آنها بی توجهی و ضعف مدیریت و مسئولان در حوزه فرهنگ است. به گونه ای که بسیاری از کارشناسان و صاحب نظران امور فرهنگی مشکل اساسی را در مدیریت فرهنگی می دانند.
«رضا امیرخانی» داستان نویس، معتقد است که بزرگترین مشکل دستگاه فرهنگی ما نبود ارزیابی است.
وی می گوید: «در عرصأ فرهنگی کشورمان از کارهای فرهنگی ارزیابی درستی نداریم و از کار فرهنگی رصد فرهنگی نمی شود.»
امیرخانی می افزاید: «اگر چشم دولت تیزتر و دست آن کوتاه تر شود هم به چشم انداز سند کلی اصل44 نزدیک می شویم و همه به رفع مظلومیت فرهنگ کمک می کنیم.»
وی به فقدان فضای رقابتی اشاره می کند و می گوید: «در انجمن قلم ایران پژوهشی انجام شد که طی آن فقط در زمینأ شعبه کوچکی از فرهنگ یعنی ادبیات و آن هم ادبیات داستانی، 72 نهاد فرهنگی شناسایی شدند که کارشان حمایت از ادبیات داستانی است، اگر مساحت دفاتر این 72 نهاد یک جا جمع شود یک برج 51 طبقه تشکیل می شود و در هیچ جای دنیا یک برج 51 طبقه برای حمایت از ادبیات داستانی نداریم، حدود 004 نفر کارمند از دولت حقوق می گیرند که از ادبیات داستانی حمایت کنند و به ازای هر نویسنده دو کارمند داریم که حقوق می گیرند تا از او حمایت کنند.»
علیرضا قزوه، شاعر و صاحب نظر در امور فرهنگی نیز می گوید: «باید تلاش کنیم تا قاعدأ فرهنگی سر جایش بنشیند و سیاست و اقتصاد و دیگر موضوعات بر مبنای فرهنگ تعریف شوند.»
قزوه معتقد است که امروز در کشور ما اوضاع برعکس شده و سیاست جایش را با فرهنگ عوض کرده و این هرم به جای قرار گرفتن روی قاعده ای، روی رأس قرار گرفته است.
وی می گوید: «باید تلاش کنیم این قاعدأ فرهنگی سر جایش بنشیند، چرا که سیاست و اقتصاد ما و موارد دیگرمان به اندازأ فرهنگ مان قدمت ندارند، از سویی فرهنگ و تمدن ماجهانی است در حالی که سیاست مان ممکن است جهانی نباشد.»
نامه ای برای ارتقای بودجه فرهنگی
هفته گذشته 012 نفر از نمایندگان مردم در مجلس شورای اسلامی در نامه ای به رییس جمهور خواستار ارتقاء سهم بودجه فرهنگ و هنر به حداقل 01درصد بودجه عمومی شدند.
در این نامه نمایندگان از رئیس جمهور خواستند تا نسبت به توسعه فرهنگی اهتمام ویژه داشته باشد و سهم بودجه فصل فرهنگ و هنر را به حداقل 01درصد بودجه عمومی ارتقاء دهد.
نمایندگان همچنین به رئیس جمهور پیشنهاد کردند تا نمایندگانی از حوزه فرهنگی کشور نظیر دبیر شورای عالی انقلاب فرهنگی، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی و یک نفر نماینده از کمیسیون فرهنگی مجلس را به ترکیب شورای عالی تدوین برنامه پنجم سازندگی اضافه کند.
کم توجهی به مقوله فرهنگ در سال های پس از پیروزی انقلاب اسلامی به دلیل بکارگیری امکانات و اعتبارات کشور در رابطه با جنگ تحمیلی، سازندگی، خرابی های ناشی از جنگ و اولویت قایل شدن برای عمران و آبادانی وتوسعه سیاسی باعث توسعه ای نامتوازن و تک بعدی در کشور گردیده است، به گونه ای که مقام معظم رهبری در دیدار هیئت دولت فرمودند: «از بخش فرهنگ رفع مظلومیت کنید، بخش فرهنگ انصافاً بخش مظلومی است... مسئله فرهنگ را دست کم نگیرید، خیلی از مشکلات ما با فرهنگسازی حل می شود.»
حجت الاسلام والمسلمین سید جلال یحیی زاده عضو کمیسیون فرهنگی مجلس و نماینده مردم تفت و میبد می گوید: «دولت باید گزارشی تفصیلی از لایحه بودجه سال 7831 در بخش فرهنگ ارایه کند.»
وی دربارأ ابهامات بودجه سال آینده می گوید: «چشم انداز صحیحی از طرح دولت وجود ندارد ولی بیشتر دستگاه های فرهنگی و نمایندگان مجلس از بودجه سال آتی در بخش فرهنگی نگران هستند.»
یحیی زاده با تأکید بر اینکه دولت باید طرح خود را به صورت تفصیلی ارایه کند، می گوید: «اگر ببینیم که در این گزارش تفصیلی نگرانی ها همچنان وجود دارد طبیعتاً دولت و مجلس باید با همکاری یکدیگر این نگرانی ها را برطرف کنند.»
این عضو کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی معتقد است که بخش فرهنگ در کشور واقعاً مظلوم است و رفع مظلومیتی از آن نیز تاکنون صورت نگرفته است.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:38  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

باور هاي فرهنگي

بسیاری معتقدند تا زمانی که فرهنگ ها و اصالت های سنتی در جامعه وجود داشته باشد جامعه نمی تواند به سمت توسعه حرکت کند. اینان به جوامع در حال توسعه پیشنهادی می دهند که فرهنگ های خود را رها کرده و به سمت فرهنگ های جهانی حرکت کنند. درست در برابر این تلقی از توسعه ،‌نظر دیگری مبنی بر اجرای مکانیسم های توسعه توسط بازوهای اجرایی که برخاسته از فرهنگ های سنتی هستند، وجود دارد. گرچه تأیید یا نفی هر یک از این دو تلقی به تنهایی نمی تواند نجات دهنده جامعه مانده در بندهای سنتی باشد ،‌اما با پذیرش عدم ایستایی در فرهنگ شاید بتوان به بینشی تلفیقی از این هر دو ، دست یافت . کما این که دکتر « مجتبی صدریا»‌استاد دانشگاه مرکزی توکیو در رشته «فرهنگ شناسی نیز در حاشیه سمینار» هم اندیشی فرهنگ و سنت بر همین نکته اشاره داشت.

بهترین تعریفی که از توسعه می توانیم داشته باشیم چیست؟
ـ مفهوم توسعه تا زمانی سامانده کنش های اجتماعی است که یک تعریف معلوم داشته باشد اما امروز به یک مفهوم مبهم تبدیل شده اتفاقا این ابهام سوددهی بیشتر دارد. توسعه عبارت است از هدف تعریف شده در بیرون و خارج از جامعه که توسط دولت قرار داده شده و دولت تصمیم دارد این هدف و تعریف را که بیرون از جامعه تعریف شده پیاده کند و همین نیز باعث ابهام در تعریف توسعه می شود و مشکل دولت هم همین جاست که می خواهد جامعه از سرنوشت خود سلب مالکیت کند و این سلب مالکیت کنش های زیادی را حذف می کند و در عوض کنش های مشخص دیگری را به وجود می آورد.بعضی ها معتقدند این سلب مالکیت و استبداد لازم است
تا چند گانگی را محدود کند و یک پارچگی را به وجود بیاورد.

اگر این تعاریف با جامعه هم خوانی ندارد پس از کجا آمده اند؟
ـ اگر توسعه و مکانیسم هایش را دولت تعریف کرده است اما این تعریف ها همه ورای جامعه است و دولت معتقد است جامعه باید به سمت این تعریف ها برود، در حالی که بحث جامعه امروز این است که دولت چطور به سمت جامعه برود و ابزار بازگرداندن قدرت به جامعه باشد نه سلب قدرت از جامعه. در واقع در تعریف امروزی اهداف دولت و جامعه باید مکمل یکدیگر باشند و غنای جامعه را به وجود بیاورند.

آیا شما فکر می کنید مکانیسم های توسعه جامعه باید همراه با سلب مالکیت از جامعه باشد؟
ـ در واقع بحث اصلی همین است که آیا جامعه یتیم است و دولت قیم او یا این که جامعه مرجع است و دولت خدمتکار ؟ به هر حال دولت باید تابع جامعه و خدمتکار جامعه باشد.سلب مالکیت نتایج زیادی به دنبال خودش داشته که می توان در بین آنها به سلب هویت اقلیت ها ،‌زنان،‌محرومان و حاشیه نشین ها اشاره کرد. در صورتی که شرط توسعه این است که آنها نیز قدرت سرنوشت و تصمیم گیری درباره آن را داشته باشند . اگر در این بخش از جامعه نیز توانمند سازی صورت بگیرد آن وقت می توانیم بگوییم که جامعه توسعه پیدا کرده است. در واقع مهم این است که این درک در جامعه به وجود بیاید و چه دولت و چه جامعه به عنوان یک عامل اصلی به این
موضوع نگاه کنند. شما نمی توانید به جامعه بگویید شما عامل اصلی هستید . جامعه جای خطا و اشتباه دارد. اگر خطایی در جامعه وجود داشته باشد چون وجدان اجتماعی از آن پرسش می کند‌، این خطا به رشد می تواند منجر شود توجیه بیشتر دولت هایی که این گونه عمل می کنند در بیشتر مواقع این است که می خواهند جلوی اشتباه ها را بگیرند در صورتی که آنهایی که می خواهند برای جامعه تصمیم بگیرند اگر اشتباه کنند فاجعه بیشتر است چون پشت آنها خالی از وجدان جامعه است و نمی توان آن را بازیابی کرد.

اما همیشه این طور عنوان می شود که جامعه در شرایطی نیست که بتواند تصمیم بگیرد.
ـ نکته این جاست که ما در اصل قبول داریم که جامعه باید خودش تصمیم بگیرد اما همیشه این گونه عنوان می شود که جامعه در شرایط اضطراری است و نمی تواند برای خودش تصمیم بگیرد. اما من معتقدم که دقیقاً در همین شرایط اضطراری است که جامعه می تواند تصمیم بگیرد و توان پرداخت تاوان را هم دارد.

دلیل آنهایی که معتقدند برای توسعه باید از جامعه سلب مالکیت بشود این است که فرهنگ جامعه و ثبات آن با توسعه مغایرت دارد و در واقع این فرهنگ اجازه نمی دهد توسعه به وجود بیاید. اشکال ما در معرفت شناسی فرهنگ است . در فرهنگ ثبات وجود ندارد این که می گویند فرهنگ ایستا، فرهنگ کامل، قوی یا ضعیف اشتباه است، از همین تعریف ناشی می شود. فرهنگ، مکانیسم های تولید معنی یا معانی برای زندگی کردن در جوامع مختلف است که با توجه به جامعه و آنچه در آن هست معیار آفرینی می کند و این روند آفرینش متکثر است و همیشه معانی مختلفی از آن ساخته می شود. وقتی به فرهنگ ،‌ ایستا می گوییم یعنی چشم و گوش دیدن نداریم. ذهنیت ما کوچکتر از جامعه ای است که می خواهیم آن را بسنجیم. این بی انصافی است که تحصیل کرده ها جامعه را با کتاب ها و معیارهای کتبی مقایسه می کنند. و مدام تأیید می کنند ما تحول فرهنگی نداریم. ما زمانی بدون این که بدانیم یک متر چقدر است قدم بر می داشتیم و می گفتیم این یک متر است اما حالا فقط نگران اندازه ایم و از ترس آن قدم بر نمی داریم. تحصیل کرده ها به جای این که راه رفتن جامعه را ببینند متر گذاشتند تا ببینند قدم ها یک متر می شود یا نه.

پس به نظر شما مشکل اصلی ما فرهنگ نیست بلکه این است که ما نمی بینیم ویا به عبارتی نمی خواهیم فرهنگ مان را باور کنیم و این که خیلی ها معتقدند تحول فرهنگ سنتی از جوان های امروزی شروع شده و جوان های گذشته سهمی در آن نداشته اند.
ـ این درست شبیه این است که از بالای یک کوه رودخانه ای را که در دره است،‌نگاه کنید. شما فکر می کنید که رودخانه بدون التهاب است اما حقیقت این نیست . زمانی که این جریان در سر راه خود با صخره ای برخورد کند تازه متوجه خروش و قدرت آن خواهید شد . در ضمن چشم ما عادت به دیدن سطح آب دارد. آنچه را که در سطح می بینیم به عنوان کلیت تعریف می کنیم. چون رفتن و دیدن و جستجو کردن سخت است مدام می خواهیم از روی کتاب و بر اساس یک سری واژه ها بگوییم که فرهنگ درجامعه چطور است.این که می گویند جوان ها اخیرا تحول و تحرک در فرهنگ به وجود آوردند چیزی است که از نسل های قبل آغاز شده و چند سالی طول کشیده است تا به این درجه رسیده که البته به نظر من این نقطه نهایی و غایت کار نیست. در این تکاپو فرهنگ شکل می گیرد و مدام تغییر می کند. زمانی که من 15 ساله بودم واژه های خاصی به کارمی بردم و جوان 15 ساله امروزی نیز واژه های خاص دیگری دارد که همین ها در طول زمان در ادبیات گفتاری ما نفوذ می کند و بخشی از فرهنگ ما را می سازد.

شما معتقدید جامعه در شرایط فعلی و با فرهنگ فعلی خودش می تواند به توسعه نزدیک شود؟
ـ هر بار که از جامعه ما سلب مالکیت شده و با آن قیم وار برخورد شده ضعیف تر از قبل شده است و پویایی آن گرفته شده است . که این شامل توسعه هم می شود. به نظر من ما در حال حاضر یک هم زمانی با دنیا داریم .امروز چیزی در دنیا نیست که قرار باشد به آن برسیم ما تقریبا با دنیا همراه هستیم تنها اینجاست که این ذهنیت باید در ما و مسئولین از بین برود. ذهنیتی که معتقد است یک واقعیت ریاضی باید جامعه را هدایت کند.
ما چون می خواهیم جامعه را در چارچوب های مطلقی محبوس کنیم کنش و واکنش های آن را نمی بینیم .
روند سریع یک اصطلاح غلط است . سرعت مهم نیست کیفیت مهم است . سرعت همیشه کیفیت را از بین برده . حرف زدن از روی درصد و رقم همه چیز را به هم می زند . البته اگر بخواهیم درصد را به عنوان بارز مطرح کنیم ایرادی ندارد اما اگر بخواهیم با درصد کارکنیم بیشتر را جانشین بهتر کرده ایم که این تفکر جامعه را به بن بست می برد.

پس شما معتقدید ما یک جامعه توسعه یافته ایم؟
ـ کلام شرف دارد و شرف کلام در این است که واقعیت را می سازد وقتی شما به کسی بگویید بی عرضه ،‌او واقعاً در جاهایی که قدرت دارد خوب باشد،‌بی عرضه عمل می کند. تعابیری که ما را مظلوم تعریف می کند ناخود آگاه ما را ناتوان هم خواهد کرد همه اینها به یک فلسفه زیستی تبدیل می شود و چیزی که خارق العاده است تناقض بین این تعاریف از جامعه و کنش ها و پویایی هایی است که در آن است اگر ما از این موضوعات فاصله بگیریم و زمینه های توانمند سازی جامعه را بالا ببریم و جامعه را بشناسیم،‌کشف کنیم و تربیت کنیم توسعه نیز خودش را بیشتر نشان می دهد.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:37  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

فرهنگ در برخورد با فرهنگ هاى بیگانه از نگاه آیات و روایات

زمینه هاى زوال فرهنگى جوامع را مى توان به دو دسته درونى و بیرونى تقسیم کرد. در این میان، پذیرش عناصر فرهنگى بیگانه و ناسازگار با ساختار فرهنگى جامعه میزبان از عوامل مهم بیرونى در استحاله و افول فرهنگ هاست که در فرایند برخورد و تماس فرهنگى جوامع روى مى دهد. مسلمانان هرچند از بامداد اسلام، کم و بیش با جوامع دیگر داد و ستد فرهنگى داشته اند، اما دو برخورد فرهنگى، همواره به عنوان برجسته ترین فراز در تاریخ آنان خودنمایى مى کنند. برخورد نخست با فرهنگ هاى بیگانه در هنگام گسترش فتوحات نظامى، به ویژه با فرهنگ یونانى، روى داد. در این زمان، فرهنگ اسلامى، که در دوران طلایى خود به سر مى برد و از فرهنگ سازان چیره دستى برخوردار بود، توانست از موضع برتر و بى هیچ واهمه اى در مصاف با فرهنگ هاى بیگانه، آن را به دست هاضمه نیرومند خویش بسپرد و با جذب عناصر سازگار با ساختار خویش، مؤلّفه هاى ناهمگون را به دور افکند. این فرایند، پویایى و بالندگى هر چه بیش تر فرهنگ جوامع اسلامى را به ارمغان آورد.
برخورد عمده دوم زمانى روى داد که از یک سو، فرهنگ مسلمانان راکد و رنجور بود و جوامع آنان از جهل وجوع فرهنگى رنج مى برد و از سوى دیگر، فرهنگ حریف غربى با تکیه بر انواع آرایه هاى علمى نوین و سلاح پیشرفته فنّاورى به میدان آمده بود. از این رو، توانست بى هیچ مقاومت پایدارى، گستره وسیعى از حوزه هاى فرهنگى و اجتماعى مسلمانان را در نوردیده و اذهان و اندیشه هاى بسیارى را افسون کند. این فرایند همچنان و با استفاده از رسانه هاى فراگیر و فرامرزى ادامه دارد و پدیده فراگیر و روز افزون «غرب زدگى» رهاورد آن است که غرب زدگان را به تقلید تهوّع آور از همه چیز غربیان وامى دارد.
در مقابل فرهنگ پذیرى بى حساب و کتاب از غربیان و در نتیجه اضمحلال فرهنگى جوامع مسلمان، همواره دو رویکرد عمده وجود داشته است: رویکرد غالب، که خود بازتاب یک بینش غربى است، فرهنگ ها را داراى عمر معیّنى مى داند که اکنون به سر آمده است و غربى شدن جوامع را، سرنوشت محتوم همه آنان مى شمارد. بنابراین، تلاش هاى فرهنگى ملت ها در تغییر این تقدیر تاریخى اثرگذار نیستند و ناگزیر باید در کام فرهنگى غرب فرو رفت و به استحاله و اضمحلال فرهنگى تن در داد.
رویکرد دوم با تأکید بر برخورد فعّال و نقّادانه، شعار «بازگشت به خویشتن فرهنگى» را سرمى دهد و اینکه باید بدون خودباختگى و تقلید ناشیانه از همه چیز غربیان، فرهنگ خفته خویش را بیدار کرد و با تکیه بر آن به رویارویى فرهنگ حریف رفت و سره از ناسره بر گرفت. بازسازى فرهنگ هاى باستان با تکیه بر ناسیونالیسم افراطى و احیاى دوباره فرهنگ اسلامى، دو گرایش عمده این رویکرد در جوامع مسلمان بوده است.
رویکرد سومى هم ـ هرچند محدود ـ وجود داشت و بر آن بود که باید روزنه هاى فرهنگى را به روى دیگر فرهنگ ها بست؛ چرا که هر عنصرى که بیرون از مرزهاى فرهنگ خودى روییده، بیگانه و لایق طرد است. این رویکرد نتیجه اى جز خاموشى و انزواى فرهنگى در پى ندارد و ماندگار نیست.
حال، نظر به اینکه از یک سو، اسلام بر حفظ هویّت مستقل فرهنگى جامعه اسلامى اصرار اکید دارد و از سوى دیگر، جوامع مسلمان نیز با دیگر جوامع در ارتباطند و به ویژه امروزه در فرایند «جهانى سازى» به سوى غربى شدن رانده مى شوند، این پرسش رخ مى نماید که اسلام در این زمینه چه رویکردى دارد؟
بررسى کتاب و سنّت نشان مى دهد که اسلام از یک سو، با راهبرد فرهنگى «تولّى» (به مفهوم گسترده آن) در صدد تغذیه سالم فکرى و ایجاد همگرایى، یگانگى، انسجام، همبستگى و مصونیت کامل فرهنگى مسلمانان است و از سوى دیگر، در کنار تأکید بر اقتباس عناصر مفید دیگر فرهنگ ها، پذیرش باورها و اندیشه هاى غیر توحیدى و ارزش ها، ایدئولوژى، هنجارها و نمادهاى برخاسته از آن را به شدت نهى مى کند. این مهم که صیانت از فرهنگ دینى جوامع مسلمان در برخورد با فرهنگ هاى بیگانه هدف آن است، در قالب راهبرد اجتماعى و فرهنگى «تبرّى» و همراه با راه کارهاى مناسب ارائه شده است.این نوشتار به بررسى راهکارهاى یاد شده مى پردازد، اما پیش از آن مطالبى به عنوان ادبیات و مبانى بحث ذکر مى شوند.

مبانى بحث

فرهنگ
«فرهنگ» از واژگان فارسى باستان و مرکّب از دو بخش «فر» و «هنگ» مى باشد که در معانى گوناگونى چون دانش و فرزانگى، عقل سلیم، رأى و تدبیر، تیزهوشى و خبرگى، حرفه، فن و هنر، کتاب لغت و مانند آن به کار رفته است.1 این واژه به عنوان معادل واژه لاتینى culture برگزیده و به مفهوم جامعه شناختى آن با رویکردهاى گوناگون تاریخى، تشریحى، روان شناختى و ساختار شناسانه تعریف شده است.2 در تازه ترین تعریف، آن را «معرفت مشترک بشرى» با ویژگى هایى همچون «اکتسابى بودن»، «تحوّل پذیرى» و «قابلیت یادگیرى» خوانده اند که با توجه به حوزه هاى گوناگون آن، داراى مولفّه ها و عناصر مهمى همانند «باوره» (جهان بینى)، «ارزش ه»، «ایدئولوژى»، «هنجاره»، «نماده»، «فنّاورى مادى و اجتماعى» مى باشد.3

دین و ارتباط آن با فرهنگ
بر اساس شواهد بسیار، دین و فرهنگ همزاد هم بوده و سهم بزرگى از بالندگى و ماندگارى خود را وامدار یکدیگرند. از این رو، گفته اند: «در تاریخ تمدن بشرى، نه دین بى فرهنگ داریم و نه فرهنگ بى دین.»4
درباره نسبت بین دین و فرهنگ، دو دیدگاه وجود دارد: افرادى همچون تى. اس. الیت آن دو را جنبه هاى مختلف یک چیز و دو روى یک سکّه با گستره اى هم افق مى دانند و در مقابل، کسانى مانند اگوستین ژیرارد با تأکید بر تأثیر سازنده و سامانگر آن دو در یکدیگر، فرهنگ را پردامنه تر از دین مى خوانند.5 به دلیل معنانى وسیع دین و فرهنگ نزد نظریه پردازان یاد شده و نیز به دست ندادن تعریفى دقیق از معنا و مولفّه هاى هر یک، دیدگاه آنان سر از تقابل درآورده و نزاع هاى فراوانى به دنبال داشته است. از این رو، بدون پرداختن به نقد آن ها، تنها بر اساس تعریف خود از دین (اسلام) و فرهنگ، به نسبت بین آن دو مى پردازیم:
«دین (اسلام) عبارت است از اراده تشریعى خداوند که در مجموعه گسترده اى از معارف و در حوزه باورها (عقاید)، ارزش ها، ایدئولوژى، هنجارها و نمادها ارائه و از طریق وحى در اختیار انسان قرار داده شده است تا زندگى فردى، عبادى و اجتماعى او را براى رسیدن به غایت آفرینش هدایت کند.» بنابراین، با توجه به مولفّه هاى مهّم فرهنگ، دین (اسلام) به لحاظ گونه هاى معرفتى، اخصّ از آن است. اما نکته شایان توجه این که همه عناصر فرهنگ به نوعى در گستره نظارتى دین قرار دارند. به دیگر سخن، هیچ یک از باورهاى دخیل در تکامل الهى انسان و نیز احساسات و عواطف، گفتار و رفتارهاى ریز و درشت فردى، عبادى، اجتماعى و حتى عواطف و رفتارهاى مرتبط با طبیعت و تاریخ نیز از حوزه عقاید، احکام و اخلاق دینى خارج نیستند. از این رو، نسبت منطقى دین (اسلام) و فرهنگ با توجه به عناصر گوناگون فرهنگى، متفاوت است؛ اگر مؤلفه هاى فنّاورى مادى (دانش ساخت و به کارگیرى ابزارها)، بخش هایى از فنّاورى اجتماعى (دانش مدیریت) و نمادها در نظر گرفته شود، با اسلام نسبت تباین دارد، اما اگر عناصرى همچون باورها، ارزش ها، ایدئولوژى و هنجارها لحاظ شوند، نسبت بین آن دو، عموم و خصوص من وجه است.

قلمرو دین (اسلام)
وجود ایدئولوژى، ارزش ها و هنجارهاى اجتماعى نشان مى دهند که قلمرو اسلام فراتر از زندگى فردى است. بررسى دقیق و فراگیر آموزه هاى کتاب و سنّت به روشنى نشان مى دهد که حیات آدمى به دو بخش دنیایى و آخرتى تقسیم شده است و این دو ارتباط تنگانگى با یکدیگر دارند. اساساً بنا بر بینش اسلامى، چگونگى زندگى انسان در آخرت با توجه به نوع حیات وى در دنیا شکل مى گیرد. بر این اساس، هیچ باور، احساس، گفتار و رفتار ریز و درشت فردى و اجتماعى را نمى توان سراغ گرفت که به علت تأثیر مثبت یا منفى آن (اندک یا زیاد) در زندگى دنیا و آخرت انسان، مورد امر یا نهى دینى قرار نگرفته باشد. بنابراین، چنان نیست که بخشى از کارهاى دنیا، دنیایى محض و بى تأثیر در آخرت انسان بوده و خارج از گستره دین باشد و بخش دیگر مربوط به آخرت و داخل در قلمرو آن باشد.

سازوکارهاى حضور اجتماعى دین (اسلام)
فرهنگ و جامعه، همواره با انبوهى از شرایط دگرگون در فرایند حیات خود روبه روست و در موقعیت ها و شرایط ناهمسان، نیازها و پرسش هاى تازه ترى سر برآورده، پاسخ مى طلبند. از این رو، براى این که اسلام بتواند با نظریه پردازى هاى اجتماعى و فرهنگى کارگشا، حضور دایمى خود را در شرایط متحوّل زندگى بشر و در طول همه اعصار و امکنه حفظ کند، ساز وکارهاى مهمى همچون گستردگى وسیع آموزه ها، اجتهاد (به عنوان اساسى ترین رمز پویایى و پایدارى اسلام که موضوع اصلى آن بخش متغیّر زندگى است)، احکام حکومتى، تحوّل موضوعات، احکام ثانوى و عرف عقلا را در خود تعبیه کرده است.

مبانى فرهنگى اسلام
اسلام خود را دین جهانى دانسته و با فراخواندن بشر به سوى باورها، ارزش ها و هنجارهاى توحیدى، بر آن است که جامعه (امّت واحده) و فرهنگ جهانى واحدى (توحیدى) تشکیل دهد؛ فرهنگى که مبتنى بر فطرت مشترک انسانى است. اما از سوى دیگر، واقعیت هاى فرهنگى و اجتماعى حاکم بر جوامع بشرى را ـ هر چند که مورد تأیید نباشند ـ پذیرفته، و پیروان خود را ناگزیر از زندگى در آن و ارتباط با بیگانگان مى داند. از این رو، به چاره اندیشى پرداخته است تا از یک سو، مسلمانان بتوانند هویّت فرهنگى خود را حفظ کرده، تعمیق بخشند و از سوى دیگر، با اصلاح فرهنگ هاى «جاهلى»، زمینه «توحیدى» شدن آن ها را فراهم آورند؛ بر این اساس، ضمن به رسمیت شناختن مرزهاى جغرافیایى و قراردادى در روابط بین الملل، اساس تفکیک بین جوامع بشرى را «جهان بینى» توحیدى و غیر توحیدى دانسته و نظر به حاکمیت اسلامى و غیر اسلامى، آن را به «دارالکفر» و «دارالاسلام» تقسیم مى کند.
جهان بینى اسلامى، که مبانى و جغرافیاى فکرى ـ فرهنگى اسلام را ترسیم مى کند، از عناصر متعدّدى شکل گرفته است که برخى بنیادین و زیربناى دیگر باورها و نیز ارزش ها، ایدئولوژى و هنجارهاى اسلامى به شمار مى روند و برخى دیگر از اهمیت نسبى کم ترى برخوردارند. این عناصر به ترتیب اهمیت، به سه دسته هستى شناسى (توحید)، انسان شناسى (معاد) و راه و راهنماشناسى (نبوّت) تقسیم شده، اصول سه گانه دین را شکل مى دهد.

راهبرد فرهنگى اسلام
پس از تفکیک جوامع بر اساس جهان بینى توحیدى، نوبت به «راهبرد فرهنگى» مى رسد تا خطوط کلى وسیاست کلان مربوط به ارتباط با بیگانگان (کافران) را ترسیم نماید. این راهبرد بر قانون جاذبه و دافعه استوار است؛ قانون فراگیرى که در اشکال گوناگون بر همه پدیده هاى هستى حاکم بوده و دنیاى جسم و جان آدمى را نیز در تسخیر مراتب و جلوه هاى گوناگون خود دارد. بر اساس این قانون، که انسان از رهگذر آن مى تواند با حفظ حیات فردى و اجتماعى و ادامه آن، امکان تکامل را براى خود رقم زند، آدمى به سوى هر چیز و هر کس که به نوعى نیازى از او را برآورد و لذت و کمالى برایش فراهم سازد، گرایش مى یابد و از هر چیز و هرکس که به گونه اى حیات جسم و جان او را تهدید کرده و رنج و نقصى به دنبال آورد، گریزان مى شود، با این تفاوت که گرایش ها و گریزهاى آدمى از روى آگاهى و اختیار صورت مى گیرند. به همین دلیل نوع آگاهى و شناخت انسان، قطب نماى آن مى باشد.
از منظر اسلام، حیات و تکامل حقیقى انسان در گرو حیات فکرى و فرهنگى اوست. از این رو، از یک سو و براى حفظ حیات و هویّت فرهنگى مؤمنان، بر فعّال کردن جاذبه و دافعه آنان و نفى بى تفاوتى نسبت به باورها و ارزش هاى جاهلى (غیر توحیدى) تأکید مىورزد و از سوى دیگر، با نفى عصبیّت هاى خونى (خانوادگى و قبیله اى)، جغرافیایى، نژادى (رنگ و زبان)، صنفى و حتى انتساب اسمى به ادیان آسمانى6 و جاهلى خواندن آن ها، با دو اصل «تولّى و تبرّى»، جاذبه و دافعه اجتماعى و فرهنگى مسلمانان را در جهت فطرى و الهى هدایت مى کند. این دو، از اصول عملى اسلام و به عنوان دو سیاست کلان و راهبردى، تطبیق اجتماعى و فرهنگى اصل توحید و شعار اساسى آن (لا اله الا اللّه) مى باشد که از یک سو، با نفى خدایان دروغین (لا اله)، انسان ها را از پرستش و بندگى آن ها نهى کرده، بر باورها و ارزش هاى غیر توحیدى خط بطلان مى کشد و از سوى دیگر، با اثبات خداى یگانه (اللّه) و دعوت انسان به بندگى او، جهان بینى و ارزش هاى توحیدى را فراروى بشر قرار مى دهد.
اسلام با دو راهبرد تولّى و تبرّى بر آن است که توحید را در تمام اندیشه ها، باورها، ارزش ها و هنجارهاى فردى ، اجتماعى و عبادى انسان سارى و جارى کرده، باورها، ارزش ها و هنجارهاى غیر توحیدى را از صحنه زندگى او حذف نماید. به همین دلیل، از یک سو، پیروان خود را به جانب دارى از فرهنگ توحیدى و همگرایى با مؤمنان صالح ، به عنوان تجسّمى از آن فرهنگ فرا مى خواند تا از این طریق، جامعه اى بر اساس فرهنگ و نظام اجتماعى سیاسى برخاسته از توحید بنا کند و نیز با ایجاد همبستگى شدید روحى، فرهنگى و اجتماعى بین اعضاى آن و رهبران فکرى و اجتماعى اش، هویّت فرهنگى و اجتماعى آن را حفظ و از هضم شدن در فرایند تحولات تاریخى جلوگیرى نماید. و از سوى دیگر، مؤمنان را به بیزارى جستن از فرهنگ جاهلى و کفّار و مشرکان، که تجسّمى از آن فرهنگ هستند، دعوت مى کند تا از نفوذ فرهنگ بیگانه در جامعه اسلامى پیش گیرى کند.
همگرایى و واگرایى (تولّى و تبرّى) که اسلام منادى آن است، کاملا بر اساس حکمت و خردمندى و از روى نهایت رحمت و علاقه مندى به سرنوشت انسان هاست و اصولا خداوند، کافر و مشرک را نیز از آن جهت که آفریده او هستند، دوست دارد. بدین روى، گم راهى او در وادى کفر و شرک را برنمى تابد و در مقابل آن بى تفاوت نیست. داستان «تبرّى» دقیقاً به روابط اجتماعى مردمانى مى ماند که گروهى از آنان دچار بیمارى مسرى شده اند؛ عقل سالم و انسان دوستى اقتضا مى کند که پزشکان و پرستاران آن جامعه از یک سو، به درمان و مراقبت از بیماران بپردازند تا بهبودى کامل یابند و از سوى دیگر، روابط افراد سالم را با آن ها محدود نمایند تا از ابتلاى آنان و گسترش روز افزون بیمارى پیش گیرى شود. بنابراین، هنگامى که گروهى از انسان ها، دچار ناهنجارى هاى فکرى و رفتارى هستند، کاملا منطقى و خردمندانه است که اسلام با ارائه راه کارهاى متعدد، از یک سو براى تصحیح اندیشه ها، باورها، ارزش ها و هنجارهاى آنان همّت گمارد و در صورت اصرار بر گم راهى خویش و آلوده کردن فرهنگ و جامعه سالم، شدیداً با آنان برخورد نماید تا موجب بیمارى فکرى و فرهنگى دیگران نشوند و از سوى دیگر، براى پاس دارى از سلامت فرهنگى مسلمانان و پیش گیرى از سرایت باورها و ارزش هاى غیر توحیدى به جامعه اسلامى، روابط اجتماعى با بیگانگان را کاملا ضابطه مند نماید. به همین دلیل، از همان آغاز و به وسیله ترسیم خط مشى برائت فرهنگى و واگرایى از بیگانگان و ارائه راه کارهاى مناسب، بر آن است که فرهنگ پذیرى از بیگانگان را در حوزه باورها، اندیشه ها، ارزش ها، ایدئولوژى، هنجارها و نمادهاى غیر توحیدى از بین ببرد و حفظ هویّت مستقل و پایدارى فرهنگ جوامع اسلامى را تضمین نماید.
نکته شایان توجه آنکه اساس تبرّا، بیزارى و برائت قلبى، زبانى و عملى جستن از باورها، ارزش ها، ایدئولوژى، هنجارها و نمادهاى غیرتوحیدى است، اما چون این عناصر در افراد، گروه ها و نظام هاى اجتماعى ـ سیاسى، تجسّم مى یابند، اسلام پیروان خود را به واگرایى نسبت به آن ها نیز فرا مى خواند. از این افراد و گروه ها، در کتاب و سنّت با عناوین گوناگونى یاد شده است که برخى کلى بوده و توسط برخى دیگر از عناوین جزئى، معنا و مصداق مى یابند. از جمله مى توان به عناوینى همچون طاغوت،7 شیطان،8 دشمنان خدا،9 کفّار،10مشرکان،11 یهود و نصار12 و منافقان13 اشاره کرد.
قرآن سبب برائت فرهنگى را دشمنى افراد و گروه هاى یاد شده با فرهنگ توحیدى،14 خدا،15 پیامبر(صلى الله علیه وآله)16 و مؤمنان17 ذکر مى کند.

راه کارهاى صیانت از فرهنگ اسلامى
راه کارهاى گوناگون روانى، اجتماعى و فرهنگى که براى عملیاتى شدن راهبرد «برائت فرهنگى» و به شکل بسیار منطقى و حکیمانه پیش بینى شده اند، به روشنى نشان مى دهند که راهبرد مذکور همه حوزه هاى مربوط به روابط با بیگانگان را شامل شده و هرگونه زمینه فرهنگ پذیرى از بیگانگان در مؤلّفه هاى مورد نهى اسلام را از بین مى برد. عمده ترین راه کارهاى مذکور عبارتند از: مبارزه مستقیم (جهاد)، انواع تحریم هاى اجتماعى، تحریم فرهنگى، مقاومت فرهنگى و مهاجرت فرهنگى. هر یک به اجمال بررسى مى شوند:

1. مبارزه مستقیم (جهاد)18
این راه کار، که از فروع و ضروریات دین است و جایگاه بلندى در بین احکام اجتماعى دارد، از عمده ترین شیوه هاى برائت از بیگانگان در جهت حفظ و گسترش فرهنگ اسلامى به شمار مى رود. شکل ابتدایى آن مشروط به حضور پیشواى معصوم(علیه السلام)و بسط ید اوست. در جهاد ابتدایى، همه اصناف کافران، نخست
به پذیرش اسلام دعوت مى شوند؛ اهل کتاب مى توانند در صورت عدم پذیرش آن، با شروط «اهل ذمّه» در قلمرو حاکمیت اسلامى زندگى کنند. اما مشرکان و پیروان ادیان غیرتوحیدى، راهى جز پذیرش اسلام و یا جنگ ندارند، خداوند درباره مشرکان مکّه مى فرماید: (فإذا انسلخَ الاَشهرُ الحُرُمُ فاقتلوا المشرکینَ حیثُ وجدتموهم و خُذوهم واحصروهم واقعدوا لهم کلَّ مرصد فإن تابوا و أقاموا الصَّلاةَ و آتوا الزکاةَ فخلّوا سبیلَهم إنَّ اللّهَ غفورٌ رحیمٌ). (توبه: 5)
این برخورد شدید براى برائت از آنان است و این که از هر طریق ممکن باید همگى منقرض شوند تا مردم از اختلاط و معاشرت با آنان رهایى یابند19 و از تأثیرپذیرى از باورها و ارزش هاى شرک آلود و کفر آمیزشان در امان بمانند.
اما جهاد دفاعى مشروط به حضور معصوم نیست، بلکه هنگامى که اساس اسلام، شعائر و ارزش هاى آن و یا جان، مال و سرزمین مسلمانان از سوى کفّار تهدید شوند، مبارزه با آن ها بر هر مسلمان واجد شرایطى واجب است.20 دقت در آیات مربوطه نشان مى دهد که هدف اصلى از این راه کار از یک سو، نابودى کامل باورها و ارزش هاى کفرآلود و شرک آمیز و از سوى دیگر، حفظ هویّت فرهنگى مسلمانان و باورها و ارزش هاى توحیدى است.

2. تحریم هاى اجتماعى ـ سیاسى
اسلام با تحدید روابط اجتماعى و سیاسى پیروان خود با بیگانگان، از یک سو، بر آن است که با منزوى کردن مشرکان و کافران، زمینه گرایش به اسلام و هدایت آنان را فراهم سازد و از سوى دیگر، با پیش گیرى از نفوذ آن ها و فرهنگ جاهلى در جامعه، هویّت فرهنگى مسلمانان را حفظ کند. براى این هدف، راه کارهاى ذیل را ارائه کرده است:

الف. حکم به نجاست
نفرت و پرهیز از پلیدى ها که به نوعى آسیب هاى جسمى، روانى و اجتماعى را در پى دارند، از ویژگى هاى روحى و روانى انسان است. بر این اساس، خداوند نظر به آگاهى کاملى که به چند و چون تأثیر برخى باورها، رفتارها، اشیا و انسان ها در سلامت جسم، جان و جامعه انسانى و مهم تر از همه، در فرایند تکامل الهى انسانها دارد، آن ها را «پاک» یا «پلید» نامیده است تا گرایش فطرى انسان به پاکى ها و گریز از پلیدى ها را جهت داده، آن ها را از همدیگر تفکیک نماید. از این رو، قرآن باپلید (رجس / نجس) خواندن بى ایمانى21 کفر، شرک و نفاق،22 مشرکان23 و نیز امورى همچون شراب، قمار، بت ها و ازلام (نوعى بخت آزمایى)،24مردار، خون، گوشت خوک و مانند آن25 بر آن است تا به تأثیر ویرانگر آن ها در جسم، جان، جامعه و فرهنگ بشرى توجه داده، با ایجاد نفرت شدید، مسلمانان را به پرهیز از آن ها وادارد. بر همین اساس، اکثریت قاطع فقهاى شیعه نیز با استناد به کتاب، سنّت و اجماع، فتوا به نجاست ذاتى مشرکان و نیز اهل کتاب داده اند، با این تفاوت که گروهى از فقهاى متأخّر و معاصر دلایل نجاست ذاتى اهل کتاب را ناتمام دانسته اند، اما به سبب فتواى مشهور، حکم به احتیاط واجب26 و یا نجاست عَرَضى و حکمى آن ها داده اند.27
این حکم نشان مى دهد که اسلام، پرهیز از کفّار و مشرکان را فرمان مى دهد تا زمینه همگرایى با آنان و در نتیجه، نفوذ اندیشه ها، باورها و ارزش هاى غیرتوحیدى در جامعه اسلامى و اذهان مسلمانان از بین برود.

ب. تحریم ازدواج
بدون شک، خانواده با وجود دیگر نهادهاى آموزشى گوناگون، هنوز هم نقشى مهم و اساسى در جامعه پذیرى و اجتماعى شدن فرزندان ایفا مى کند. بسیارى از باورها، ارزش ها و هنجارهاى اجتماعى، از راه آموزش مستقیم و غیرمستقیم خانواده به فرزندان منتقل مى شوند. در این میان، پدر و بیش از او مادر در شکل گیرى شخصیت پایه فرزندان نقشى کارساز دارند و بسیارى از ویژگى هاى فرهنگى را از راه ارتباط مستمر (همانند ویژگى هاى جسمى و روانى از راه وراثت) به فرزندان منتقل مى نمایند. از این رو، سلامت جسمى، روانى و فرهنگى، همواره به عنوان یکى از اصلى ترین معیارها در گزینش همسر، مورد توجه افراد در فرهنگ هاى گوناگون بوده و هست.
در بسیارى از فرهنگ ها و ادیان همانند آیین یهود،28مسیح29 و زرتشت،30 ازدواج با پیروان ادیان، افراد نژادها و قبایل دیگر با چند و چونى متفاوت، ممنوع بوده است تا افزون بر حفظ هویّت دینى، اصالت نژادى و خانوادگى نیز مصون بماند. اسلام هرچند در مقایسه با ادیان و فرهنگ هاى دیگر، انعطاف بیش ترى در این مسئله از خود نشان داده و به ویژه معیارهاى نژادى، خانوادگى و امتیازات اجتماعى را لغو کرده است، اما نظر به این که هدف اصلى خود را تعلیم و تزکیه انسان ها و اکمال ارزش هاى والاى اخلاقى مى داند، با اذعان بر تأثیر فکرى و رفتار پدر و مادر بر فرزندان،31 ایمان را شرط صحّت ازدواج دانسته و پیروان خود را از ازدواج با مشرکان و کافران32 نهى نموده است، هرچند امتیازاتى همچون زیبایى و موقعیت برتر اجتماعى نیز داشته باشند. قرآن درباره حکمت این حکم مى فرماید: (اولئکَ یدعون الى النّار). (بقره: 222)؛ آنان به خاطر باورها و ارزش هاى شرک آلودى که دارند، دیگران را به سوى آتش جهنم فرا مى خوانند، اما خداوند با دعوت به ایمان، موجب رستگارى، آمرزش و بهشتى شدن انسان ها مى شود. بنابراین، خداوند مؤمنان را از اختلاط و معاشرت با مشرکان، که نتیجه اى جز دورى از خدا در پى ندارد، بر حذر داشته و به اختلاط با مؤمنان، که زمینه تقرّب الهى است، فرا مى خواند.33
از سوى دیگر، خداوند زن و شوهر را مایه آرامش روانى یکدیگر مى داند که بین آنها پیوند قلبى و مودّت آمیزى بر قرار کرده است.34 ادامه این پیوند براى استمرار زندگى زناشویى ضرورى است. حال اگر چنین پیوندى بین زن و شوهرى که یکى مسلمان و دیگرى کافر است برقرار شود، از یک سو، آنان به ویژه زن را در معرض فرهنگ پذیرى از یکدیگر قرار داده و از سوى دیگر، با نهى از دوستى و مودّت کافران در تضاد خواهد بود؛ و اگر این رابطه برقرار نباشد، زندگى دوام نخواهد یافت.
دلیل دیگر آنکه ازدواج با بیگانگان در دراز مدت موجب حضور گسترده غیر مسلمانان در جامعه اسلامى و تغییر ترکیب جمعیت، گسترش فرهنگ بیگانه و اضمحلال فرهنگ اسلامى مى گردد. از این رو، ازدواج با پیروان دیگر ادیان، جز در موارد خاص، تحریم شده است.

ج. تحریم سلطه اجتماعى ـ سیاسى
از دیگر راه کارهاى مهم صیانت از فرهنگ جامعه اسلامى، تحریم هرگونه تسلط و ولایت کفار بر مؤمنان و جامعه اسلامى است که در اصطلاح فقها، به قاعده «نفى سبیل»35 معروف و به عنوان یکى از اصول حاکم بر روابط اجتماعى و بین الملل مسلمان ها با بیگانگان مطرح است. مراد از این قاعده این است که خداوند در تشریع احکام اسلامى، حکمى را که به واسطه آن سلطه و برترى کافر بر مسلمان تثبیت گردد، جعل نکرده است. بر فرض ثبوت این قاعده، حکومت آن بر همه عمومات و اطلاقات اولیه ثابت مى گردد؛36 بدین معنا که نقش محدودکننده اى در استنباط احکام مربوط به روابط اجتماعى ـ سیاسى مسلمانان با بیگانگان دارد. از این رو، اگر عموم و یا اطلاق آیه و روایتى مقتضى حکمى باشد که زمینه ساز سلطه کافر بر مسلمان است، به وسیله این قاعده تخصیص خورده، حجیّت خود را براى اثبات نظر شارع از دست مى دهد. براساس این قاعده، که در اثبات آن به قرآن،37 سنّت،38 عقل39 و اجماع40 استناد شده است:
اولا، برقرارى هرگونه رابطه سیاسى، اقتصادى، نظامى و فرهنگى کشورهاى مسلمان با بیگانگان در صورتى که موجب استیلاى سیاسى، اقتصادى، نظامى و فرهنگى بیگانگان بر جوامع اسلامى شود، حرام است و نه تنها دولت ها و ملل مسلمان حق برقرارى چنین روابطى ندارند، بلکه باید با ابزارها و راه کارهاى گوناگون از جمله مقاومت منفى به مقابله با بیگانگان برخیزند.41
ثانیاً، هیچ کافرى نمى تواند در جامعه اسلامى عهده دار منصبى از مناصب سیاسى و قضایى، که لازمه اش تسلط و برترى بر مسلمانان است، بشود. مسلمان بودن از شرایط حاکمان، والیان و قضات جامعه اسلامى است.42
ثالثاً، کافر، بر کودکان بى سرپرست (لانّه لا یؤمَن مخادعته عَن الدین)، دیوانه43 و خردسالان مسلمان ـ هرچند فرزندان خود او باشد ـ و نیز بر تزویج دختر مسلمان خود،44 تجهیز میت مسلمان ـ حتى پدر و فرزند او باشند 45 و برده مسلمان، حق ولایت و سرپرستى ندارد.46 همچنین حق شُفعه بر مسلمان ندارد. برخى از فقها حق مالکیت وى بر قرآن و حتى کتب روایى و فقهى را نیز رد کرده اند.47

د. تحریم فراورده هاى گوشتى
در ذبح یا شکار حیوانات، علاوه بر شرایطى همچون رو به قبله بودن و ذکر نام خدا، مسلمان بودن ذابح یا شکارچى نیز شرط است. از این رو، اگر یکى از اصناف کافران ـ اعم از مشرک، بت پرست، مادى گرا، اهل کتاب و نیز مرتد و ناصبى ـ حیوانى را سر ببرند و یا به وسیله سگ شکارى، تیر و تفنگ شکار کنند، آن حیوان، غیر مذکّا و در حکم مردار است و استفاده از گوشت، پوست و چربى آن بر مسلمان حرام مى باشد. به همین دلیل، گوشت، پوست، چربى و مواد غذایى گوشتى، که از کشورهاى غیرمسلمان وارد مى شوند و یا در بازار غیر مسلمانان و یا به وسیله غیر مسلمانى که در کشور اسلامى زندگى مى کند، فروخته مى شوند، محکوم به حرمت و نجاست مى باشند؛48 البته نصوص مربوط به ذبایح اهل کتاب، قدرى متفاوت است؛ لذا برخى براى جمع بین ادله، حکم به کراهت کرده اند؛ اما مشهور فقها ذبایح اهل کتاب را نیز غیرمذکّا دانسته اند49 حتى در برخى روایات، از ذبایح جبریّه و مجسّمه نیز نهى شده است.50 همچنین براساس نجاست کفّار، دیگر مواد غذایى آنان، که مایع و یا مرطوب باشد، نیز همین حکم را دارد، هرچند برخى در صورت عدم علم به نجاست، پرهیز از آن را لازم نمى دانند. این راه کار نیز در جهت منزوى ساختن بیگانگان و واگرایى از آن ها قابل ارزیابى است تا یکى دیگر از زمینه هاى فرهنگ پذیرى از بیگانگان از بین برود.

هـ. تحریم تسلیحاتى
قدرت برتر نظامى از ابتدایى ترین اشکال آن تا برخوردارى از فنّاورى و تجهیزات بسیار پیشرفته نظامى، همواره ـ به ویژه در جهان معاصر ـ یکى از عناصر قدرت و برترى طلبى هاى بین المللى بوده است. از این رو، اسلام از یک سو، مسلمانان را به داشتن قدرت برتر نظامى براى دفاع از خویش و مقابله با دشمنان فرا مى خواند51 و از سوى دیگر، هرگونه ارتباط تجارى، از جمله فروش سلاح و فنّاورى نظامى به دشمنان را، در صورتى که موجب تقویت بنیه نظامى آنان و در نتیجه، تهدید مسلمانان شود، تحریم نموده، آن را جزو «مکاسب محرمّه» مى شمارد.52 این سیاست در روابط تجارى، به ویژه تجارت نظامى، به مرور زمان مى تواند بیگانگان را به انزواى بین المللى کشانده، آن ها را از تلاش، تهدید و اعمال فشار بر ضدجوامع مسلمان و در نتیجه، تسلط و تأثیرگذارى بر آن، باز دارد. فقهاى مسلمان با استناد به کتاب53 و سنّت،54 دیدگاه هاى ارزشمندى در این باره ارائه کرده اند.55

و. تحریم اطلاعاتى
قرآن هرچند با خطاب عام، مسلمانان را از برقرارى ارتباط ولایى با بیگانگان نهى مى کند. اما به سبب اهمیت فراوانى که حفظ اسرار جامعه اسلامى دارد، به طور خاص بر آن تأکید کرده و مسلمانان را از اینکه بیگانگان را محرم راز خود دانسته واطلاعات و اسرار گوناگون نظامى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى را در اختیار آنان قرار دهند و یا به آن ها بفروشند، نهى مى کند:
(یا أیُّها الّذینَ آمَنوا لا تَتّخذوا بطانةً مِن دونکم لا یَألونکم خَبالا ودّوا ما عنتّم قد بدتِ البغضآء مِن أفواهِم و ماتُخفى صَدورهم أکبرُ قد بیَّنا لکم الآیاتِ إن کنتم تَعقلونَ). (آل عمران: 118)؛ اى کسانى که ایمان آورده اید! محرم اسرارى از غیرخود انتخاب نکنید. آن ها از هرگونه شر و فسادى درباره شما کوتاهى نمى کنند و دوست دارند شما در رنج و زحمت باشید. (نشانه هاى) دشمنى از دهان (و کام)شان آشکار شده و آنچه در دل هایشان پنهان مى دارند، از آن مهم تر است. ما آیات (و راه هاى پیش گیرى از شرّ آن ها) را براى شما بیان کردیم، اگر اندیشه کنید.
این آیه در شأن عده اى از مسلمانان نازل شد که به سبب خویشاوندى، همپیمانى، همسایگى و حق رضاعى که پیش از اسلام با یهودیان داشتند، به قدرى روابط دوستانه و صمیمانه با آنان برقرار کرده بودند که پس از اسلام، اسرار مسلمانان را به آن ها بازگو مى کردند و آن ها در مواقع لزوم، از آن اطلاعات علیه مسلمانان بهره مى گرفتند، یا آن را در اختیار مشرکان مکه قرار مى دادند. از این رو، آیه نازل شد وآنان را از این کار نهى کرد.56

ز. تحریم وابستگى به بیگانگان
قرآن پیامبر و مسلمانان را از تکیه کردن و وابستگى به بیگانگان در امور دینى و اجتماعى نهى مى کند: (ولا ترکَنوا الىَ الّذین ظلموا فتمسَّکم النارُ).(هود: 113) مرحوم علاّمه طباطبائى در تفسیر «رکون»، «الذین ظلمو» و امورى که اتکا به ظالمان در آن ها نهى شده است، مى فرماید: با توجه به آیات قبلى، روشن مى شود که مراد از ظالمان، کافران و مشرکان و هر جائر و ستمگرى است که از پذیرش آیین توحیدى سرباز زده، از گسترش و پیاده شدن آن جلوگیرى نموده و مؤمنان را به خاطر باورها و ارزش هایشان مورد آزار و شکنجه قرار مى دهد. بنابراین، حتى جائران مسلمان نما را نیز شامل مى شود و «رکون» به هر تکیه کردنى گفته نمى شود، بلکه به آن وابستگى که برخاسته از گرایش و تمایل باشد، اطلاق مى گردد. قرآن، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مسلمانان را از این وابستگى به ظالمان در امور دین نهى مى کند؛ یعنى باید از بیان و یا پیاده کردن حقایقى از دین که به ضرر آن هاست، پرهیز کنند و نباید آنان را در اداره امور اجتماعى خویش دخالت دهند و یا با استفاده از امکانات آنان به حفظ، تبلیغ، اجراى دین، اخلاق و سنن اسلامى اقدام نمایند؛ چرا که این کار، استقلال دینى و اجتماعى مسلمانان را خدشه دار کرده، احیاى حق از راه توسّل به باطل به شمار مى رود که سرانجام، موجب از بین رفتن حق بر اثر تلاش براى احیاى آن مى شود.57
بر همین اساس، اسلام نظام هاى اجتماعى و سیاسى را که مبتنى بر فرهنگ اسلامى نباشند و نیز حاکمانى را که بر مبناى معیارهاى اسلامى سر کار نیامده باشند، «غاصب» و «طاغوت» مى نامد. ائمّه معصوم(علیهم السلام) نیز همواره نسبت به این نظام ها و حاکمان جور، موضع منفى داشته و با آنان درگیر بوده اند و به همین دلیل نیز از سوى آنان مسموم و مقتول شده اند. آن بزرگواران هرگونه همکارى با آن ها و مراجعه به آنان، حتى براى گرفتن حق مسلّم خویش، را نهى کرده اند؛58 چرا که این گونه وابستگى ها و مراجعه کردن ها به معناى به رسمیت شناختن آنان بوده و به مرور زمان مشروعیت آن ها را نهادینه کرده و در نتیجه، باعث انزوا و خاموشى فرهنگ توحیدى مى شود.

ح. عدم تکریم اجتماعى
در بینش اسلامى، میزان ارزش و کرامت حقیقى انسان در گرو میزان تکامل الهى اوست که تنها از راه پاى بندى به باورها، ارزش ها و هنجارهاى توحیدى میسّر است؛ از این رو، کافران را بدترین جنبندگان نامیده59 و براى آنان ارزشى قایل نیست. به همین دلیل، فقها با استناد به کتاب و سنّت، احکامى را صادر کرده اند که به نوعى، تحقیر اجتماعى کفّار بوده و از راه هاى مؤثر برائت و بیزارى از آنان است؛ مانند جواز هجو، لعن، نفرین و غیبت مشرکان،60 عدم جواز غسل61 و نماز بر جنازه62 آنان، عدم وجوب کفن و دفن،63 عدم قبول شهادت،64 منع وصیت65 و وقف براى آن ها،66 محرومیت از ارث،67 زکات،68 عدم وجوب دیه قتل آن ه69 و عدم جواز استغفار براى مردگان آن ها.70البته در برخى موارد، بین فقها اختلاف نظرهایى وجود دارد.

ط. محدودیت هاى اجتماعى فرهنگى
از دیدگاه فقه اسلامى، پیروان ادیان آسمانى و اهل کتاب حکمشان با مشرکان و بى دینان یکسان نیست. از این رو، آن ها مى توانند تحت شرایط «ذمّه» با حفظ عقیده و مذهب خویش در حوزه حکومت اسلامى، زندگى کنند. این شرایط عبارتند از: پرداخت جزیه (مالیات سرانه)، پرهیز از اقداماتى که به نوعى امنیت اجتماعى مسلمانان را به خاطر انداخته، یا موجب آزار و اذیت آنان مى شود (مثل همکارى با بیگانگان و جاسوسى براى آن ها، ایجاد مزاحمت براى زنان و دختران مسلمان و دزدى اموال آن ها) پرهیز از شکستن هنجارها و بى اعتنایى نسبت به ارزش هاى اسلامى در ملأعام، اجتناب از احداث معابدى همچون کلیسا، صومعه، کنشت و آتشکده، خوددارى از احداث بناها و ساختمان هاى مشرف بر خانه هاى مسلمانان، به صدا درآوردن ناقوس، ورود به مساجد مسلمانان، فروش کتب دینى خود و صلیب در بازار مسلمانان، تبلیغ باورها و ارزش هاى خود، و انجام معاملاتى که در اسلام حرامند. این محدودیت ها از جمله براى آن هستند که به مرور زمان، فرهنگ جامعه اسلامى با تأثیرپذیرى از باورها و ارزش هاى آنان، دگرگون نشود.71 از سوى دیگر، زمینه انزواى اجتماعى و فرهنگى آنان فراهم شده، به مرور زمان، باورها و ارزش هاى شرک آلود از بین بروند.

3. تحریم فرهنگى
از منظر اسلام، جامعه در سلامت و آلودگى فکرى و رفتارى افراد بسیار مؤثر است. براى همین، از یک سو با سازوکارهاى گوناگونى همچون تبلیغ، ترویج و تعمیق باورها، اندیشه ها، ارزش ها، و هنجارهاى اسلامى و اصل امر به معروف بر آن است که آن ها را تبدیل به فرهنگ عمومى کرده و با اصلاح ناهنجارى هاى فکرى و رفتارى به سالم سازى فرهنگى بپردازد و از سوى دیگر، با ارائه راه کارهاى مناسبى همچون تحریم محصولات فرهنگ غیر دینى، نفى نمادهاى کفرآلود، تحریم تشابه فرهنگى به بیگانگان و «نهى از منکر» به مبارزه با فرهنگ جاهلى و در نتیجه، اصلاح مداوم افراد و نهادهاى اجتماعى همّت گمارد تا فضاى فرهنگى جامعه به عناصر فرهنگ غیر توحیدى آلوده نشود.
احکام مربوط به مرتدشدگان، بدعت گذاران در دین، تحریفگران و مفسّران به رأى و چگونگى برخورد با آنان نیز دقیقاً در همین جهت و براى صیانت از فرهنگ دینى و پیش گیرى از تزلزل اعتقادى و استحاله و اضمحلال فرهنگى جامعه قابل ارزیابى است. در ذیل به سه نمونه از مصادیق تحریم فرهنگى اشاره مى شود:

الف. تحریم فراورده هاى فرهنگى
از نگاه اسلام، هر کسى مى تواند براى خود هرگونه باور و اندیشه اى داشته باشد و در خلوت خانه خود، هر رفتارى انجام دهد. وى هرچند در نزد خداوند مورد بازخواست قرار خواهد گرفت، ولى کسى حق تجسّس و دخالت در کار او را ندارد. اما اگر همین فرد در مقام ترویج همان باورها و ارزش هاى غیر دینى برآید، چون جنبه اجتماعى پیدا مى کند، اسلام دستور برخورد شدید با وى را مى دهد؛ چرا که موجب آلودگى فرهنگ عمومى جامعه و افول آن مى شود. بر همین اساس، اسلام آن دسته از محصولات فرهنگى را که به نوعى باورها، اندیشه ها و ارزش هاى غیر اسلامى را ترویج و یا در باورها و ارزش هاى دینى القاء شبهه و تردید مى کنند، تحریم و امحاى آن را واجب کرده است. این راه کار از دیر باز تحت عنوان «حرمت کتب ضاله»72 مطرح بوده و فقها بالاتفاق، نگه دارى، چاپ، تکثیر، خرید و فروش، خواندن، تدریس و درس گرفتن این گونه کتاب ها و نیز کسب درآمد از راه هاى مذکور را حرام دانسته اند، جز براى اهل فن و براى نقد و بررسى آن ها.73 روشن است که انواع مطبوعات، نشریه ها، روزنامه ها و نیز امواج و تصاویر ضالّه نیز، که از ماهواره و اینترنت دریافت مى شوند، همین حکم را دارند. فقها براى این حکم به کتاب،74 سنّت و عقل استناد کرده اند.75

ب. نفى نمادهاى فرهنگى
نمادها به عنوان ابزار ارتباط اجتماعى، نقش انتقال فرهنگى را بین افراد، نسل ها و جوامع بشرى ایفا مى کنند. از این رو، اسلام بسیارى از باورها و ارزش هاى بنیادین خود را در قالب هاى گوناگونى از رفتارها و گفتارهاى نمادین و یا ترکیبى از هر دو ریخته و با عناوین گوناگون کوشیده است که آن ها را جزئى از رفتارها و گفتارهاى روزمره مسلمانان قرار دهد تا از این راه، وارد حوزه فرهنگ عمومى کرده و به هدایت فکرى، رفتارى آن ها بپردازد. براى مثال، نماز و حج سرشار از این گفتارها و رفتارهاى نمادین و در برگیرنده عمیق ترین مفاهیم توحیدى اند.
«توحید» بنیادى ترین باورى است که اسلام مى خواهد آن را در تمام اندیشه ها، باورها، رفتارها، گفتارها، و عواطف فردى و اجتماعى انسان منعکس نماید و در یک کلام، قبله نماى فرهنگ و جامعه کند. از این رو، از یک سو «قصد قربت» را در همه رفتارها، گفتارها و عواطف، شرط لازم و یا شرط کمال دانسته است؛ چنان که رو به قبله و یا پشت به قبله بودن در بسیارى از حالات، واجب، حرام، مستحب و یا مکروه است؛ یعنى انسان باید هنگام عبادت، در نهان و آشکار، قیام و قعود، خواب و بیدارى، متوجه خدا بوده و حتى هنگام انجام حیوانى ترین رفتارها نیز نباید از خدا و جهت توحیدى غافل شود. از سوى دیگر، رفتارها، گفتارها و نمادهایى را که به نوعى تداعى گر و دربردارنده باور و یا ارزشى از فرهنگ جاهلى اند، مورد نهى تحریمى و یا تنزیهى قرار داده است تا همه روزنه هاى نفوذ فرهنگ بیگانه به حوزه فرهنگى مسلمانان را مسدود نماید. براى مثال به موارد ذیل توجه کنید:
1. قبله: بدون شک، روبه سوى معبود بودن، جان مایه اصلى عبادت و بندگى است، اما چون خداوند فراتر از افق ادراک حسى بشر است و مکان مشخصى ندارد (همه جا هست و هیچ جا نیست) اگر قرار باشد در رفتار، گفتار و اندیشه هاى آدمى تجلّى کند، قطعاً باید یک جهت نمادین و محسوس و مشخصى داشته باشد تا همه بندگان بدان سمت روى کنند. از این رو، «کعبه» از دیر باز به عنوان برجسته ترین نماد توحید، قبله خداپرستان بوده است تا آنان با همه تفاوت ها، یگانگى و همبستگى فرهنگى و اجتماعى خود را حفظ نمایند. براى همین، از یک سو، نمازگزاردن به سوى کعبه واجب است76 و از سوى دیگر، اقامه آن در برابر مجسمه، تصویر، قبر،77 آتش روشن، و نیز در آتشکده78، با لباس، انگشترى و روى فرشى که دارا ى تصویر ذى روحى باشد،79 نهى شده است. حکمت این حکم را پرهیز از تشبّه به بت پرستى و عبادت اهل ضلال دانسته اند؛ چرا که هر یک از موارد مذکور نمادى از یک باور غیرتوحیدى است.
2. اذان: پیش از وضع حکم اذان، مسلمانان با نداى «الصلاةُ جماعة» وقت نماز را اعلان مى کردند و در سال نخست هجرت، پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى تعیین نشانه اى براى اعلام وقت نماز، با یارانش به مشورت نشست. برخى «بوق زدن» ـ نماد عبادى یهودیان ـ و برخى دیگر برافروختن آتش و بعضى نیز صداى «ناقوس» را پیشنهاد کردند. اما چون هر یک از آن ها نمادى از باورها و ادیان شرک آلود بودند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) هیچ یک را نپذیرفت، تا آنکه روزى جبرئیل نازل شد و حکم اذان را ابلاغ کرد؛ اذانى که عمیق ترین و بنیادى ترین باورها و ارزش هاى توحیدى را در بر دارد و به حق مى توان آن را بلندترین سرود توحید و زیباترین شعار یگانه پرستى دانست.

ج. تحریم تشابه فرهنگى
تقلید و الگوپذیرى از ویژگى هاى روانى انسان بوده و از زمینه هاى مهم اجتماعى شدن و فرهنگ پذیرى به شمار مى رود. این پدیده ریشه در انگیزه هایى همچون گرایش به برترى و توانمندى، برخوردار شدن از پذیرش اجتماعى و دور ماندن از فشارهاى اجتماعى دارد که فرد را وادار به پذیرش ارزش هاى حاکم بر محیط زندگى و یا مورد قبول الگوى موردنظر مى کند.
اسلام با توجه به این مهم و با تأکید بر این نکته که تقلید و تشابه به هر فرد و گروهى، پیامد همگرایى و همسان شدن با آنان را در پى دارد،80 از یک سو، الگوهاى سالم فکرى و رفتارى را معرفى کرده81 و از سوى دیگر، با مذموم خواندن تقلیدهاى کورکورانه و عارى از تفکر و تأمّل و نفى الگوهاى ناشایست و تقلید از آن ها،82 تشابه به بیگانگان و تقلید از آن ها را تحریم مى کند تا مسلمانان به مرور زمان و در اثر همگرایى با آن ها به فرهنگ پذیرى و در نتیجه، استحاله فرهنگى گرفتار نشوند. این مهم از دیرباز و تحت عنوان «حرمت تشبّه به کفار» در کتب فقهى مطرح بوده است و فقها تشابه به کفّار را در لباس پوشیدن، آرایش کردن، غذا خوردن، روش زندگى83 و هرچیزى که از ویژگى هاى اختصاصى آن ها باشد، حرام دانسته اند.84

4. مقاومت فرهنگى
پاى بندى به باورهاى اسلامى در زندگى فردى و اجتماعى، ناگزیر یک سلسله ناملایمات، محدودیت ها و محرومیت هاى ظاهرى به دنبال دارد. اسلام مقاومت در برابر این امور و دیگر فشارهاى اجتماعى براى صیانت از فرهنگ اسلامى و عدم پذیرش فرهنگ جاهلى را از مصادیق بارز «صبر در طاعت» و «جهاد فى سبیل الله» مى داند و از مسلمانان مى خواهد هرگز به دلایلى همچون حاکمیت فرهنگ جاهلى بر جامعه و پیروى اکثریت از آن، اندک بودن رهروان طریق هدایت و وجود فشارهاى گوناگون اجتماعى، دست از باورها و ارزش هاى خود برنداشته، به رنگ جماعت درنیایند؛ چرا که پس از هدایت سبیل85 و تبیین رشد از غىّ،86 حجت بر همه تمام است و باید براى حفظ باورها و ارزش ها توحیدى پایدارى کرد.
مقاومت فرهنگى و جان بازى در راه باورها و ارزش هاى توحیدى، جلوه هاى با شکوهى در تاریخ ادیان الهى داشته است و انبیا، خود طلایه داران این حرکت بوده اند. از این رو، قرآن کریم علاوه بر انبیا، از افراد و گروه هاى مؤمنى نام مى برد که على رغم حاکمیت فرهنگ و نظام اجتماعى ـ سیاسى طاغوت بر جامعه و تحمّل سختى هاى فراوان، دست از باورها و ارزش هاى توحیدى بر نداشته و با به جان خریدن انواع فشارهاى اجتماعى، آزارها و اذیت ها سر بر سرآیین و ایمان خود نهادند. این کار آنان چنان بزرگ و با شکوه است که خداوند آن را به غایت ستوده و آن ها را براى همیشه تاریخ و به عنوان الگوى سرمد مؤمنان معرفى کرده است. قرآن با بیان این قبیل داستان ها، بر آن است که از یک سو، مسلمانان را، که همواره با این فشارها مواجه بوده اند، دل دارى دهد تا هرگز موعوب جوامع و فرهنگ هاى طاغوتى نشده، بر صیانت از باورها و ارزش هاى توحیدى پاى دارى کنند و از سوى دیگر، سرانجام دردناک کافران را، که دست به آزار مؤمنان زده اند، براى عبرت همه کافران تاریخ گوشزد نماید. به برخى از جلوه هاى این نوع مقاومت ها در قرآن توجه کنید:

الف. ساحران فرعون
هنگامى که ساحران به حقّانیت رسالت موسى(علیه السلام) پى برده و به خداى یگانه ایمان آوردند،87 فرعون سخت برآشفت و آن ها را به شدیدترین شکنجه ها و فجیع ترین نوع قتل (بریدن یکى از دو دست و پاى دیگر و آویزان کردن از تنه درخت نخل) تهدید کرد،88 تا دست از ایمان خود بردارند، اما ساحران بدون اینکه مرعوب این تهدیدها شوند، بر ایمان خود پایدارى کرده، گفتند: «سوگند به خدایى که ما را آفریده، هر گز با وجود این دلایل روشن، تو را بر خداى یگانه مقدّم نخواهیم داشت. هرکارى که دوست دارى انجام بده، فرمان تو تنها در این دنیا نافذ است و تنها مى توانى ما را از پاداش ها و امتیازاتى که داده بودى محروم کنى و با بریدن دست و پایمان و آویختن به دار، ما را از زندگى دنیا محروم سازى،89 اما اگر کسى در گرداب شرک و گناه غرق شود، براى همیشه در آتش قهر خدا دچار خواهد شد؛ چنان که اگر کسى به وادى ایمان و عمل صالح گام نهد از نعمت هاى بى شمار و بهشت جاودان خدا بهره مند مى شود.90 ما به پروردگار خویش ایمان آوردیم تا گناهان و جادوگرى مان را، که تو ما را براى مقابله با موسى بدان واداشتى، بیامرزد؛ که او بهتر و ماندگارتر است.91 تو به سبب این که ما با دیدن نشانه هاى آشکار الهى به خدا ایمان آوردیم، مى خواهى از ما انتقام بگیرى، و ما از خداوند مى خواهیم که به ما صبر و استقامت عنایت کرده، ما را مسلمان و با ایمان از این دنیا ببرد.92
قرآن با بیان این فراز از داستان حضرت موسى(علیه السلام) یکى از زیباترین صحنه هاى توحیدى را ترسیم کرده، قدرت شگفت انگیز ایمان راسخ و یقین به خدا و باورهاى توحیدى را به نمایش مى گذارد که چگونه مى تواند با شکوه ترین جلوه هاى پایدارى و مقاومت فرهنگى را بیافریند.

ب. مؤمن آل فرعون
وى را از نزدیکان فرعون دانسته اند93 و ظاهراً پس از ایمان آوردن ساحران، به حضرت موسى(علیه السلام)گروید، اما ایمان خود را از فرعونیان پنهان مى داشت. قرآن وى را با نام «مؤمن آل فرعون» معرفى مى کند؛ نامى که دنیایى از پیام است. «مؤمن» تجسّمى از باورها و ارزش هاى توحیدى است که در میان اجتماعى (آل فرعون) مى زیست که زمامدار آن نماد برجسته کفر، شرک و طغیان بود. سوره اى از قرآن نیز به این نام، نام گذارى شده است و بیش از بیست آیه به شرح مقاومت و بیانات وى در دفاع مستدل و حکیمانه از باورها و ارزش هاى توحیدى و نکوهش شرک و بت پرستى و پیروان آن مى پردازد.
از آیات قرآن بر مى آید که وى مردى هوشمند، موقع شناس، داراى منطقى استوار و نیز آگاه به معارف توحیدى بوده است. او براى آگاهى از نقشه فرعونیان و در حمایت از حضرت موسى(علیه السلام)، ایمان خود را پنهان مى داشت؛ اما هنگامى که دید خشم شدید فرعون جان موسى(علیه السلام) را تهدید مى کند، قدم پبش نهاد و با به خطر انداختن جان خویش و بیانات مستدل و منطقى، جان موسى را از خطر رهانید.94
قرآن درباره فرجام وى به طور سر بسته مى گوید: خداوند او را از توطئه هاى آنان رهانید، ولى فرعونیان را در گرداب هلاکت و عذاب الهى غرق کرد،95 اما از اینکه چه توطئه اى علیه او چیدند، چیزى نمى گوید. بخشى از آن توطئه مى تواند تحمیل بت پرستى بر وى باشد، اما خداوند چنان قدرت روحى و استقامتى به او داد که از این دام مهلک رها شد. امام صادق(علیه السلام)نیز در تفسیر جمله «فوقاه اللّهُ سیئاتُ ما مکرو» به آن اشاره کرده، مى فرماید: «واللّهِ لقد قطَّعوه اِربا اِرباً و لکن وقاه اللّهُ أن یُفتنوه فى دینه»؛96 به خدا سوگند، او را قطعه قطعه کردند، ولى هرگز نتوانستند وى را به دست برداشتن از دین و آیین خود وادار نمایند.

ج. آسیه همسر فرعون
وى نیز پس از غلبه حضرت موسى بر ساحران، به خداى یگانه ایمان آورد، ولى آن را پنهان مى داشت، اما سرانجام رازش برملا شد. فرعون بارها از وى خواست دست از آیین یکتاپرستى بردارد و از موسى(علیه السلام) و خداى یگانه بیزارى جوید، اما وى به شدت پایدارى کرد. هنگامى که فرعون از ارتداد او ناامید شد، دستور داد وى را در زیر آفتاب سوزان به چهار میخ کشیده، سنگ بزرگى بر روى سینه اش قرار دهند، اما او آن قدر در زیر شکنجه تاب آورد که جان به جان آفرین تسلیم کرد.
خداوند او را به عنوان الگوى ابدى براى همه مؤمنان تاریخ معرفى مى کند؛ زنى که در متن یک محیط آکنده از کفر و شرک و در خانه سرسخت ترین دشمن خدا زندگى مى کرد، اما به سبب پاى بندى به باورها و ارزش هاى توحیدى، نه تنها از جان خود گذشت، بلکه به همه جلال و جبروت فرعونى و زرق و برق دنیا و ناز و نعمت زندگى پشت پا زد و با آرزوى همجوارى با خداى مهربان، از فرعون و پیروان ستم کار او و نیز باورها و ارزش هاى جاهلى آنان بیزارى جست.97 از این رو، پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)وى را یکى از چهار زن برتر بهشت معرفى کرد.98

د. اصحاب اخدود
در داستان موسوم به «اصحاب اخدود»، از جبّاران ستمگرى یاد مى شود که گودال عظیمى پر از آتش انبوه فراهم آورده، مؤمنان را تنها به دلیل اینکه دست از آیین یکتا پرستى برنداشتند و به آیین شرک آمیز گردن ننهادند، درون آتش انداخته، سوزاندند. آنان با تمام قساوت و بى رحمى، در کنار گودال مى نشستند و سوختن مؤمنان را تماشا مى کردند.99

هـ. اصحاب کهف
اصحاب کهف گروه دیگرى از قهرمانان مقاومت در راه حفظ فرهنگ و آیین توحیدى هستند که خداوند به سبب عظمت کارى که انجام دادند، آنان را «جوان مرد» مى نامد، با اینکه همه از مرز جوانى گذشته بودند.100 آنان شش نفر از مشاوران و نزدیکان دقیانوس طاغوت زمان به همراه یک چوپان بودند و در جامعه اى مى زیستند که شرک و بت پرستى و باورها و ارزش هاى برخاسته از آن بر سراسر زندگى مردمان سایه گستر بود و حاکمان ستمگر طاغوت، یکى پس از دیگرى بر گرده جامعه سوار شده، به پاس دارى از فرهنگ کفر و نظام اجتماعى سیاسى مى پرداختند. اصحاب کهف از پیروان آیین نوظهور حضرت مسیح(علیه السلام) بودند که سران کفر به سختى در برابر آنان واکنش نشان دادند و براى جلوگیرى از گسترش دین آنان، مؤمنان را به شدت مورد آزار و شکنجه قرار داده، به قتل مى رساندند.101
اصحاب کهف در آغاز، ایمان خود را پنهان مى ساختند، اما یکى از روزها و در حضور امپراتور و درباریان، بپا خاسته، با بیزارى جستن از خدایان دروغین و آیین بت پرستى، نداى توحید سر داده، پرده از ایمان خود برداشتند.102 اما فرهنگ جاهلى چنان در تار و پود جامعه و هزار توى اذهان حاکمان و مردم ریشه دوانده بود که نه تنها آواى توحید، ذرّه اى گوش جان آنان را ننواخت، بلکه آن ها کمر به قتل اصحاب کهف بستند، ولى آنان در فرصتى و با دست کشیدن از آن همه زرق و برق و نازو نعمت شاهانه به غارى پناه بردند تا با کناره گیرى از جامعه و فرهنگى آلوده، هویّت و سلامت فرهنگى خویش را حفظ نمایند.

و. مسلمانان صدر اسلام
تاریخ اسلام، به ویژه تاریخ سرخ تشیّع، بیش از هر آیین و مذهب دیگرى شاهد مقاومت فرهنگى، پایدارى و جان فشانى در راه حفظ باورها و ارزش هاى اسلامى بوده است. نمونه بارز آن مقاومت مسلمانان صدر اسلام مى باشد که قرآن در کنار ستایش آنان به سبب مقاومت و مهاجرت فرهنگى و نیز جهاد در راه حفظ باورها و ارزش هاى توحیدى، این مهم را نیز گوشزد مى کند که گمان نکنید آزارها و شکنجه ها و در نتیجه، مقاومت به پایان رسیده است، بلکه تا زمانى که شما بر سر باورها و ارزش هاى الهى پافشارى کنید، آزارها و شکنجه ها ادامه دارد و شما نیز باید همواره مقاومت و پایدارى نمایید. در اینجا، به دو نمونه از مقاومت فرهنگى مسلمانان صدر اسلام اشاره مى شود:
1. خداوند در آیه 110 سوره نحل مى فرماید: (ثُمَّ إنّ ربَّک للّذینَ هاجَروا مِن بعدِ ما فُتنوا ثُمَّ جاهدوا و صبَروا إنَّ ربَّک مِن بعدها لغفورٌ رحیمٌ)؛ اما پروردگار تو نسبت به کسانى که پس از آزار و شکنجه هجرت کردند، سپس جهاد نموده و (در راه خدا) استقامت ورزیدند، پروردگارت پس از انجام این کارها، آمرزنده و مهربان است (و آن ها را مشمول رحمت خود مى سازد).
مفسّران، آیه یاد شده را در شأن افرادى همچون بلال حبشى، صهیب رومى، خبّاب بن منذر، یاسر، سمیّه و عمّار نازل دانسته اند که مورد سخت ترین آزارها و شکنجه هاى مشرکان قرار گرفتند تا دست از اسلام برداشته، بار دیگر جامه کفر و بت پرستى بر تن کنند. بلال حبشى را گاه در زیر آفتاب سوزان حجاز، زرهى آهنین بر تن مى کردند و گاه سنگ بزرگى را روى سینه اش قرار مى دادند، اما او با مقاومتى مثال زدنى، آواى «احد، احد» و «صمد، صمد» سر مى داد. خبّاب بن منذر را با تنى عریان بر روى خارهاى بیابان مى کشاندند. سمیّه را به چهار میخ کشیدند و پس از آزار فراوان، نیزه اى در شکم وى فرو بردند و به شهادتش رساندند. یاسر نیز در زیر شکنجه جان باخت.103
2. در سوره آل عمران آیه 186 مى فرماید: (لتُبلونَّ فى أموالِکم و أنفسِکم و لتَسمعُنَّ مِن الَّذینَ اوتوا الکتابَ مِن قبلِکم
و مِن الَّذینَ أشرکوا أذیً کثیراً و إنْ تصبروا و تتّقوا فإنَّ ذلکَ مِن عزمِ الأمورِ)؛ به یقین، (همه شما) مورد امتحان مالى و جانى قرار مى گیرید، و از کسانى که پیش از شما به آن ها کتاب (آسمانى) داده شده ـ یهود ـ و (همچنین) از مشرکان، سخنان آزاردهنده فراوان خواهید شنید. و اگر استقامت و تقوا پیشه سازید، (شایسته تر است؛ زیرا) این از کارهاى مهم و قابل اطمینان است.
در شأن نزول آیه گفته اند: مسلمانان که پس از آزار فراوان، خانه و کاشانه خود را وانهاده و به مدینه هجرت کردند، از سوى مشرکان به غارت خانه و دارایى و نیز آزار بستگان آنان در مکّه پرداختند و نیز در مدینه با بدگویى، شماتت و زخم زبان یهودیان، به ویژه شاعر بدزبان و کینه توزى به نام کعب بن اشرف، مواجه شدند. او پیوسته پیامبر و مسلمانان را در اشعار خود، هجو مى کرد و مشرکان را علیه آنان بر مى انگیخت. حتى نام دختران و زنان مسلمان را در اشعار خود آورده، موضوع غزل هاى عاشقانه قرار مى داد. سرانجام، فشار روانى بر مسلمانان را به جایى رساند که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) دستور قتل او را صادر کرد و وى به دست مسلمانان کشته شد.
آیه مزبور با اشاره به همه این ناملایمت ها، مسلمانان را به پایدارى، گذشتن از جان و مال و آسایش خویش در راه اسلام فرا مى خواند و اینکه مبادا آزارها و اذیت ها موجب دست کشیدن آنان از اسلام شود و نیز گمان نکنند که با کشته شدن کعب بن اشرف و رفع دیگر مشکلات، گرفتارى ها و نیز پایدارى ها نیز رو به پایان است.104

5. مهاجرت فرهنگى
مهاجرت به عنوان یک اصل رفتارى، همواره به مثابه راهى براى حفظ حیات و یا رسیدن به شرایط بهتر آن بر زندگى بسیارى از حیوانات و انسان ها حاکم بوده است. از این رو، بسیارى از پرندگان و چرندگان و نیز برخى گروه هاى انسانى با عنوان «مهاجر» و کوچندگان شناخته مى شوند. پیشرفت شگفت فنّاورى هاى گوناگون و گسترش روز افزون جوامع شهرى، هر چند بسیارى از زمینه هاى مهاجرت را از بین برده، اما اصل این رفتار، همچنان با قدرت تمام بر زندگى بشر حاکم است و بسیارى از انسان ها براى دست یابى به شرایط بهتر زندگى، تجارت و یا تحصیل، از شهرى به شهرى و یا از کشورى به کشور دیگر مهاجرت مى کنند.
اسلام، که حیات و تکامل حقیقى انسان را در گرو حیات معنوى او مى داند، گستره مهاجرت را به محدوده اى فراتر از قلمرو زندگى مادى توسعه و به آن صبغه توحیدى داده است. از این رو، «مهاجرت فرهنگى» یکى از مفاهیم عمیق اسلامى و بهترین نوع هجرت به شمار مى رود؛ حرکتى زنده و پویا که همواره انسان را به سوى نقطه کمال آفرینش سوق مى دهد. این هجرت دو نوع است: هجرت درونى؛ یعنى ترک دیار آلودگى ها و زشتى ها و خیمه زدن در سرزمین پاکى ها و زیبایى ها؛105 و هجرت بیرونى؛ یعنى ترک دارالکفر، خارج شدن از ولایت طاغوت و سکنى گزیدن در دارالایمان و قلمرو ولایت خدا.
در بینش اسلامى، باید همه استعدادها و توانمندى هاى انسان و جامعه در مسیر بندگى خدا و رشد و تکامل الهى به کار گرفته شوند و تمام باورها، ارزش ها و رفتارهاى فردى و اجتماعى صبغه توحیدى داشته باشند. از این رو، در یک جامعه طاغوتى (غیر دینى)، که نظام سیاسى اجتماعى و فرهنگ جاهلى بر آن حاکم است، باورها، اندیشه ها، ارزش ها و رفتارهاى افراد آن جامعه نیز صبغه طاغوتى پیدا کرده، توانمندى هاى گوناگون فردى و اجتماعى در مسیر طاغوت قرار گرفته، انسان ها دچار انحطاط و تباهى مى شوند. در چنین جامعه اى، بندگى خدا براى اکثریت قریب به اتفاق انسان ها امکان پذیر نیست؛ چرا که جریان تند اجتماعى، همانند سیلى بنیان کن، افراد را با خود مى برد و با کوبیدن به صخره ها و کناره ها نابودش مى کند.106 بر همین اساس، اگر مسلمانى نتواند در یک جامعه طاغوتى دارالکفر، هویّت فرهنگ دینى خود را حفظ کرده و با برخوردارى از آزادى هاى اجتماعى، آزادانه و آشکارا به باورها و ارزش هاى اسلامى پاى بند باشد، باید از آنجا کوچیده، در جامعه اسلامى، دارالایمان107 زندگى کند؛ زیرا «نتوان مُرد به ذّلت که در اینجا زادم.»
هجرت براى حفظ حیات معنوى و فرهنگ اسلامى چنان حایز اهمیت است که مهاجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از مکّه به مدینه مبدأ تاریخ مسلمانان شد،108 در حالى که در تاریخ زندگى ایشان حوادث مهمّ دیگرى همچون ولادت، بعثت، فتح مکّه و رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز وجود داشتند. خود پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نیز درباره اهمیت مهاجرت فرهنگى مى فرماید: «مَن فرّ بدینه من أرض و إن کان شبراً مِن الارضِ، استوجبَ الجنةَ و کان رفیقَ ابراهیمَ و محمّد».109
در این زمینه، خداوند کسانى را که به سبب زندگى در سرزمین بیگانگان (غیر مسلمان) و عدم مساعد بودن شرایط اجتماعى براى فراگیرى معارف دینى و پاى بندى به آن، از دین خدا روى بر تافته اند، ستمگرانى مى نامد که بر خود ستم روا داشته اند. هنگامى که پس از مرگ، فرشتگان وضع نامساعد دینى آنان را مشاهده مى کنند، از وضعیت دینى آنان در زمان حیات، پرسش مى کنند. آنان مى گویند: ما در جامعه اى زندگى مى کردیم که حاکمیت و قدرت اجتماعى سیاسى در دست مشرکان بود و ما اقلّیت ناتوانى بیش نبودیم. آن ها ما را از پاى بندى به باورها و ارزش هاى دینى و شعائر الهى باز مى داشتند و هیچ کارى از ما ساخته نبود. (کنّا مستضعفین) فرشتگان با ردّ ادعاى استضعاف آنان مى گویند: زمین خدا که بسیار گسترده بود؛ اگر آنجا تحت فشار، محدودیت و آزار و شکنجه بودید، چرا به سرزمین دیگرى هجرت نکردید تا آزادانه به فراگیرى معارف دینى پرداخته، شعائر الهى را بر پاى دارید و از استضعاف فرهنگى رهایى یابید؟ بلکه مستضعف واقعى مردان و زنان و کودکانى هستند که نه مى توانند چاره اى براى رهایى از فشارها و محدودیت هاى اجتماعى و حفظ هویت دینى خویش در آن جامعه پیدا کنند و نه مى توانند آن سرزمین را ترک کرده و جاى دیگرى بروند:110 (إنَّ الّذینَ توفّاهم الملائکة ظالمى أنفسهم قالوا فیمَ کنتم قالوا کنّا مستضعفینَ فىِ الأرض قالوا ألم تکُن أرضُ اللّهِ واسعةٌ فتُهاجروا فیها فأولئکَ مأواهُم جهنّمُ وسآءت مصیراً ألاّ المستضعفینَ مِن الرجّالِ و النساءِ و الولدانِ لایستطیعونَ حیلةً ولا یهتدونَ سبیلا فأولئکَ عسى اللّهُ یعفو عَنهم و کانَ اللّهُ عفوّاً غفوراً). (نساء: 97ـ99)
قرآن همچنین در سوره عنکبوت آیه 56 با اشاره به موضوع یاد شده، مى فرماید: (یا عبادىَ الّذین ءامنوا إنّ أرضى واسعةٌ فایّاى فاعبدون).
امام باقر(علیه السلام) در تفسیر این آیه مى فرماید: «لا تطیعوا اهلُ الفسوقِ مِن الملوکِ فإن خفتموهم أن یفتنوکم على دینکم فإنّ أرضى واسعةٌ و هو یقول: «فیم کُنتم قالوا کنّا مستضعفینَ فى الأرض» فقال: «ألم تَکُن ارضُ اللّهُ واسعةٌ فتهاجروا فیها.»111
همچنین از امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه فوق نقل شده است: «إذا عُصِیَ اللّه فی ارض أنتَ فیها فاخرج مِنها إلی غیرها.»112
افزون بر آیات یاد شده، قرآن با گزارش نمونه هایى از مهاجرت فرهنگى افراد و گروه هاى خداپرست، بر آن است تا الگوى رفتارى مناسبى در این زمینه ارائه نماید. به چند نمونه اشاره مى شود:

الف. هجرت بنى اسرائیل
هنگامى که بنى اسرائیل پس از سال ها آزار و شکنجه و کشتار از سوى فرعونیان، نتوانستند آزادانه به بندگى خدا بپردازند و براساس باورها و ارزش هاى الهى زندگى کنند، خداوند فرمان هجرت شبانه به سوى سرزمین فلسطین را صادر کرد: (و لقد أوحینا إلى موسى أن أسرِ بعبادی فأضرب لهم طریقاً فى البحرِ یبساً ولا تَخافُ درکاً و لا تخشى). (طه: 77)؛ ما به موسى وحى کردیم که شبانه بندگانم را (از مصر) با خود ببر و براى آنان راهى خشک در دریا بگشا، که نه از تعقیب (فرعونیان) خواهى ترسید و نه از غرق شدن در دریا.

ب. هجرت اصحاب کهف
آنان شمارى از خداپرستان بودند که پس از سال ها مقاومت فرهنگى، آن گاه که در حضور پیشوایان کفر، از باورها و ارزش هاى شرک آلود بیزارى جستند، دست به مهاجرت فرهنگى زدند. آن ها با ایمانى راسخ، خانه و کاشانه، زن و فرزند و زندگى شاهانه را رها کردند و با به جان خریدن تمام محرومیت ها، براى حفظ ایمان و آیین خود به سوى سرنوشتى نامعلوم روانه شدند، اما خداوند، آغوش رحمت خود را به روى آنان گشود و آن ها را جاودانه تاریخ کرد.113

ج. هجرت حضرت ابراهیم و یارانش
حضرت ابراهیم(علیه السلام)سال ها با فرهنگ کفرآلود و شرک آمیز جامعه خویش مبارزه کرد و براى توحیدى کردن آن کوشید، اما هنگامى که کافران در صدد کشتن و سوزاندن وى برآمدند، خداوند با گلستان کردن آتش، او را رهایى بخشید.114 وى به همراه پیروان اندک خویش، سرزمین بابل را به سوى فلسطین ترک کرد تا در آنجا بدون آزار و اذیت مشرکان، به گسترش دعوت حق همّت گمارد و بندگى خداى یکتا را به جاى آورد.115 قرآن این هجرت را از زبان ابراهیم(علیه السلام)، «هجرت به سوى خد» مى خواند.116

د. هجرت مسلمانان صدر اسلام
هنگامى که جمعیت تازه مسلمان در مکّه روبه فزونى نهاد و افراد زیادى از قبایل گوناگون به اسلام گرویدند، پیشوایان گم راهى از گسترش اسلام در هراس شده و رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و پیروان او را مورد شدیدترین آزارها و اذیت ها قرار دادند تا آنان دست از باورها و ارزش هاى توحیدى برداشته، دوباره به شرک و بت پرستى روى آورند. از این رو، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)دستور مهاجرت به سوى حبشه را صادر کرد و یک گروه هفتاد نفرى به سرپرستى جعفر بن ابى طالب روانه آن دیار شدند تا در سایه حکومت نجاشى، که پیرو آیین مسیح(علیه السلام) بود، آزادانه به زندگى بر اساس فرهنگ اسلامى ادامه دهند. این گروه پس از چندى به مکّه بازگشتند، اما به سبب آنکه مشرکان بر شدت آزار و اذیت خود افزودند، دوباره و در یک گروه یکصد و یک نفرى به سوى حبشه مهاجرت کردند. آنان پس از هجرت رسول خدا به مدینه و در سال فتح خیبر، به مدینه بازگشتند.117
گروه دیگرى از مسلمانان همراه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و به فرمان الهى به مدینه مهاجرت کردند. خداوند این مهاجران و صبر پیشگان در راه خدا و نیز پناه دهندگان به آن ها را مؤمنان راستین خوانده است و به آن ها مغفرت، رزق کریم،118 جایگاه خوب در دنیا و پاداشى در آخرت مى دهد تا از جلاى وطن و زندگى در سرزمین دیگر در غم و اندوه نباشند: (والّذینَ هاجَروا فىِ اللّهِ مِن بَعدِ ما ظُلموا لَنُبوئنَّهُم فى الدّنیا حسنةً ولأجر الآخرةِ أکبرُ لو کانوا یَعلمونَ) (نحل: 41)
مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر آیه فوق مى فرماید: خداوند به آنان که براى خدا، نه اهداف دیگرى از شهر و دیار خویش هجرت کردند، وعده یک جامعه سالم و عارى از شرک و بت پرستى مى دهد که در آن جا خداى یگانه پرستش مى شود و عدالت بر روابط افراد آن حاکم است. هر چند این در برابر نعمت هاى بى شمار آخرتى، سعادت و جاودانگى و لذت هاى عارى از رنج، فنا، نیستى و درد و رنج آن دنیا، چیزى به شمار نمى آید.119

پى نوشت ها
1ـ عبدالحسین نوشین، واژه نامک، چ دوم، تهران، دنیا، 1363، واژه «فرهنگ».
2ـ ر.ک: داریوش آشورى، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، تهران، مرکز فرهنگى آسیا، بى تا / محمود روح الامینى، زمینه فرهنگ شناسى، چ دوم، تهران، عطّار، 1368، ص 15.
3ـ دى. استنلى ایتزن، فرهنگ به مثابه معرفت مشترک انسانى، ترجمه ضیاءتاج الدین،نامه فرهنگ،ش دوم،سال هفتم،1376،ص15.
4ـ جمعى از نویسندگان، فرهنگ و دین، ترجمه گروه مترجمان زیرنظر بهاءالدین خرمشاهى، تهران، طرح نو، 1374، ص 4.
5ـ تى. اس. الیت، درباره فرهنگ ترجمه حمید شاهرخ، تهران، نشر مرکز، 1369، ص 28 / جلال ستّارى، زمینه فرهنگ مردم، تهران، ویراستار، 1370، ص 81 / محمد مجتهد شبسترى، دین و فرهنگ در جهان اسلام، سومین سمپوزیم اسلام و مسیحیت ارتدوکس، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى بین الملل با همکارى انجمن دوستى ایران و یونان، 1374، ص 28 / محمد خاتمى، بیم موج، تهران، سیماى جوان، 1374، ص 171.
6ـ قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «انّ ربّکم واحدٌ و اباکم واحدٌ و دینکم واحدٌ و نبیّکم واحدٌ ولافضل لعربى على عجمى و لا عجمى على عربى ولا احمرَ على أسودَ ولا أسودَ على أحمر إلاّ بالتقوى» (متّقى هندى، کنزالعمّال، ص 93).
7ـ نحل: 36 / نساء: 60 / بقره: 256.
8ـ یس: 60.
9ـ ممتحنه: 1.
10ـ آل عمران: 28 / توبه: 23.
11ـ توبه: 3.
12ـ مائده: 51 / ممتحنه: 13.
13ـ مائده: 52.
14ـ حجرات: 7.
15ـ بقره: 98ـ 99 / توبه: 114.
16ـ انعام: 34 / آل عمران: 181.
17ـ ممتحنه: 1 / آل عمران: 118.
18ـ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، چ هفتم، بیروت، دراحیاء التراث العربى، بى تا، ج 21، باب الجهاد.
19ـ محمدحسین طباطبائى، المیزان، چ پنجم، قم، اسماعیلیان، 1371، ج 9، ص 151ـ 152.
20ـ «و إن نکثوا أیمانهم مِن بعدِ عهدهم و طَعَنوا فى دینکم فقاتلوآ إئمّةَ الکفر إنَّهم لا أیمان لهم لعلّهم ینتهون.» (توبه: 12).
21ـ «کذلک یَجعلُ اللّهُ الرّجسَ علَى الَذّینَ لا یُؤمنونَ.» (انعام: 125 / همچنین: ر.ک: المیزان، ج 7، ص 343).
22ـ «و أمّا الذّینَ فى قلوبهم مرضٌ فزادتهم رجساً إلى رجسِهم و ماتوا وهم کافرونَ» (توبه: 125)
23ـ «یأ ایّها الذّین ءامنوا إنمّا المشرکونَ نجسٌ فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا...» (توبه: 28).
24ـ «قل لا أجد فى ما أوحِىَ إلیَّ محرّماً علی طاعم یطعمهُ إلاّ أن یکونَ میتةً أودماًمَسفوحاًأو لحم خنزیر فإنّه رجسٌ.» (انعام: 145)
25ـ «یأ ایّها الذّینَ ءامنوآ إنمّا الخمرُو المیسرُ و الأنصاب و الأزلام رجسٌ من حمل الشیطانِ فاجتنبوه لعلّکم تُفلحون.» (مائده: 90).
26ـ جواهرالکلام، ج 27، ص 42.
27ـ محمدحسن زمانى، طهارت و نجاسات اهل کتاب در فقه اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، ص 65.
28ـ تورات، سفر تثنیه، باب هفتم،آیه 1ـ5 / کتاب نَحیما، باب سیزدهم، آیه 23ـ 30.
29ـ آدام متز. تاریخ تمدن اسلامى در قرن چهارم، تهران، امیرکبیر، 1364، ج 1، ص 74 / ابوالعینین بدران، العلاقات الاجتماعیة بین المسلمین و غیر المسلمین، بیروت، دارالنهضة، 1968، ص 52.
30ـ روایت پهلوى، ص 4.
31ـ قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «کل مولود یولد على الفطرةِ حتى یکون ابواه یهوِّدانه او ینصِّرانه.» (محمدباقر مجلسى، بحارالانور، ج 3، ص 281، ح 22) و منه(صلى الله علیه وآله): «أنظر فى ایَّ نصاب تضع ولدک فانَّ العرِقَ دسّاسٌ.» (کنزالعمال، ص 855، ح 43400).
32ـ «وَ لا تنکحوا المشرکاتِ حتّى یؤمِنّ و لأمةٌ مؤمنةٌ خیرٌ ِن مّشرکة ولو أعجبتکم ولا تنکحوا المشرکینَ حتّى یؤمنوا و لعبدٌ مؤمنٌ خیرٌ من مشرک ولو اعجبکم.» بقره: 221 / و نیز ر.ک: ممتحنه: 10.
33ـ المیزان، ج 2، ص 205.
34ـ «و مِن آیاتِه أن خلقَ لکم مِن أنفسکم أزواجاً لتَسکنوا إلیها و جَعَلَ بینکم مّودّةً و رحمةً.» (روم: 21)
35ـ محمدرضا فاضل لنکرانى، القواعد الفقهیة، تهران، اسلامیه، 1401 ق، ج 1، ص 233.
36ـ سیدحسن موسوى بجنوردى، القواعد الفقهیة، قم، مؤسسه اسماعیلیان، بى تا، ج 1، ص 162.
37ـ «ولن یجعلَ اللّهُ للکافرین على المؤمنینَ سبیلا.» (نساء: 141)
38ـ شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسة نشر اسلامى، ج 47، ص 334.
39ـ سیدحسن موسوى بجنوردى، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 161.
40ـ همان، ص160/ محمدرضافاضل لنکرانى، القواعدالفقهیة،ص241.
41ـ امام خمینى، تحریرالوسیلة، قم،دارالعلم،بى تا،ج1، ص 485.
42ـ محمدهادى معرفت، ولایت فقیه، قم، التمهید، 1377، ج 1، ص 270، 279، 287 / جواهرالکلام، ج 40، ص 12.
43ـ جمال الدین حلّى، قواعدالاحکام، قم، اسماعیلیان، 1389ق، ص 139.
44ـ جواهرالکلام، ج 38، ص 160ـ 163.
45ـ سیدحسن موسوى بجنوردى، القواعد الفقهیة، ج 1، ص 172.
46ـ مرتضى انصارى، المکاسب المحرمّه، بى جا، دارالحکمة، 1421 ق، ص 158 / جواهر الکلام، ج 22، ص 22.
47ـ جواهر الکلام، ج 22، ص 338.
48ـ همان، ج 36 / تحریرالوسیله، ج 2، کتاب «صیدوذباحه».
49ـ جواهرالکلام،ج36/تحریرالوسیله،ج2،کتاب«صید و ذباحه.»
50ـ شیخ حرّ عاملى، وسایل الشیعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا، باب 28 از ابواب ذبائح، ح 9 و10.
51ـ «وأعدّوا لهم مّااستطعتم مّن قوّة و مِن رباطِ الخیل تُرهبونَ به عدوَّ اللّهِ و عدّوکم و ءاخرینَ مِنهم...» (انفال: 60)
52ـ جواهرالکلام، ج 25، ص 28.
53ـ «ولا تعاونوا على الإثِم والعدوان ...» (مائده: 2 / انفال: 60)
54ـ وسائل الشیعة، باب 8 از ابواب ما یکتسب، ح 2، 6،7.
55ـ جواهرالکلام، ج 25، ص 28 / المکاسب المحرمّة، ص 152 / تحریرالوسیلة، ج 1، ص 496.
56ـ طبرسى، مجمع البیان، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه، 1408 ق، ج 2، ص 371 / محمدبن جریر طبرى، تفسیر طبرى، بیروت، دارالفکر، 1415 ق، ج 4، ص 82.
57ـ المیزان، ج 11، ص 51.
58ـ وسایل الشیعه، ج 11، باب 13 از ابواب جهاد، ص 32، ح 1 و باب 42، ص 127 و 131.
59ـ «إنَّ شرّالدّوابِّ عنداللّه الّذینَ کفروا فهم لایؤمنونَ» (انفال: 55)
60ـ قد أمر رسول اللَه حِساناً یهجوهم و قال: «إنّه أشدُّ علیهم من رَشق النَّبال» / احمد بن حسین بیهقى، سنن بیهقى، پاکستان، الجامعة الاسلامیة پاکستان، ج 10، ص 238 / جواهر الکلام، ج22، ص 61،62.
61ـ جواهرالکلام، ج4، ص80 ـ81/ تحریرالوسیله، ج 1، ص 65.
62و63ـ تحریرالوسیله، ج 1، ص 79 / ج 1، ص 73،87.
64،65ـ همان،ج2،ص442/جواهرالکلام،ج41،ص16/ص 96.
66ـ همان، ج 2، ص 71 و ج 28، ص 32-31.
67ـ همان، ص 364 و همان، ج 39، ص 1 و 16.
68ـ همان، ج 1، ص 339.
69ـ همان، ج 2، ص 559 و 660.
70ـ «و ما کان لِلنبّى و الذّین آمنوا أن یستغفروا للمشرکینَ و لو کانوا اولى قربى من بعد ماتبیَّن لهم أنهّم أصحابُ الجحیم.» (توبه: توبه 113)
71ـ ر.ک: جواهرالکلام، ج 21، ص 289 ـ 227، باب الجهاد.
72ـ المکاسب المحرمّه، ج 1، ص 186 / علامهحلّى، قم، مؤسسه اهل البیت، 1414 ق / تذکرة الفقهاء، ج 17، ص 582 / همو، منتهى المطلب، تبریز، حاج احمد، 133، ج 2، ص 113.
73ـ تحریرالوسیله، ج 2، ص 57-56 / المکاسب المحرّمه، ج1، مسئله 7.
74ـ «و من النّاسِ مِن یشترى لهوَ الحدیث لیُضلّ عن سبیلِ اللّهِ بغیرِ علم و یتخَذَها هُزواً أولئک لهم عذابٌ مهینٌ.» (لقمان: 6) / و نیز ر.ک: حج: 30 / نور: 19.
75ـ وسائل الشیعه، ج 17، ص 85 / جواهرالکلام، ج 22.
76ـ «و مِن حیثِ خرجت فولِّ وجهکَ شَطر المسجدِ الحرامِ و حیثُ ما کنتم فووّا وجوهکم شطره.» (بقره: 150)؛ «قد نرى تقلّبَ وجهکَ فى السماءِ فلنولّینّک قبلةً ترضاها فولِّ وجهکَ شطر المسجدِ الحرامِ» (بقره: 144)
77ـ وسائل الشیعة، باب 32، از ابواب مکان نمازگزار، ح 1 و باب 45 از ابواب لباس نمازگزار، ح4 و باب5، ح15 / جواهرالکلام، ج8، ص 367.
78ـ وسائل الشیعه، باب سوم از ابواب مکان نمازگزار، ح 1 و 2 و نیز باب سى ام، ح 5 / جواهرالکلام، ج 8، ص 367 و 380 / شهید ثانى، اللعمة الدمشقیة، ج 1 / تحریرالوسیله، ج 1، مسئله 20.
79ـ وسائل الشیعه، باب 45 از ابواب لباس نمازگزار، ح 1.
80ـ على(علیه السلام): «من تشبّه بقوم أوشک أن یکون مِنهم.» (بحارالانوار، ج 78، ص 93).
81ـ «لقد کان لکم فى رسولِ اللّهِ أسوةٌ حسنةٌ.» (احزاب: 21 / ممتحنه: 4).
82ـ بقره: 170.
83ـ قال الصادق(علیه السلام): «إنه أوحى اللّهُ إلى نبّى مِن أنبیائِه قل للمؤمنین: لا تلبسوا لباسَ أعدائى ولا تطعموا مطاعَم اعدائى و لا تسلکوا مسالکَ أعدائى فتکونوا أعدائى کما هم أدائى.» (وسائل الشیعه، ج 4، ص 385، ح 8).
84ـ ر.ک: المحاسن، ح 624 / وسایل الشیعه، ج 4، ص 383، ح 1 / بحارالانوار، ج 10، ص 100، ح 18 و ج 76، ص 112، ح 14.
85ـ «إنّا هدیناهُ السبیلُ إمّا شاکراً و إمّا کفوراً.» (انسان: 3)
86ـ «لا إکراهَ فى الدین قد تبیّن الرّشد من الغیّ...» (بقره: 256)
87ـ اعراف: 122ـ119.
88ـ «قال فرعون آمنتم به قبلَ أن آذنَ لکم إنّ هذا لمکرٌ مکرتموه فى المدینةِ لتُخرجوا منها أهلَها فسوفَ تعلمون لأ قطّعنّ أیدیکم و أرجلَکم مِن خلاف ثمّ لاصُلّبنّکم أجمعین.» (اعراف:123ـ124 و نیزر.ک: طه: 71)
89ـ «قالوا لن نُؤثرکَ على ما جآءنا مِن البیّناتِ والذى فطرَنا فاقض مآ أنتَ قاض إنّما تقضى هذهِ الحیوة الدنیا.» (طه: 72)
90ـ «إنّه مَن یأت ربَّه مجرماً فإنّ له جهنّمَ لایموتُ فیها و لا یحیى و من یأته مؤمناً قد عملَ الصالحات فأولئک لهُم الدرجاتُ العلى.» (طه: 74ـ75)
91ـ «إنا آمّنا بربنّا لیغفرَ لنا خطایانا و مآ أکرهتنا علیه من السّحر و اللّهُ خیرٌ و أبقى.» (طه: 73)
92ـ «وَ ما تنقم منّا إلاّ أن آمنّا بآیاتِ ربّنا لمّا جآءتنا ربّنا أفرغ علینا صبراً وتوفّنا مسلمین.» (اعراف: 126).
93ـ نورالثقلین، ج 4، ص 518.
94ـ غافر: 26ـ 44.
95ـ غافر: 45.
96ـ بحارالانوار، ج 38، 162، ح 5.
97ـ «و ضربَ اللّهُ مثلا للذینَ آمنوا امرأةَ فرعونِ إذ قالت ربِّ ابن لى عندکَ بیتاً فى الجنّةِ و نجّنى مِن فرعونَ و عملهِ و نجّنى مِن القومِ الظالمینَ.» (تحریم: 11)
98ـ جلال الدین سیوطى، الدّر المنثور، بیروت، درالفکر، 1414 ق، ج 6، ص 246.
99ـ «قُتل أصحابُ الأخدودِ النارذاتِ الوقودِ إذ هم علیها قعودٌ و هم على ما یفعلونَ بالمؤمنینَ شهودٌ و ما نقموا مِنهم إلاّ أن یؤمنوا باللّهِ العزیزِ الحمیدِ» (بروج: 4ـ8)
100ـ قال الصادق(علیه السلام): «أما علمتَ أنّ أصحابَ الکهفِ کانوا کلّهم کهولا فسمّاهم اللّه فتیةٌ بایمانهم. مَن آمنَ باللهِ واتّقى فهو الفتى.» (نورالثقلین، ج 3، ص 244).
101ـ «إنّهم إن یظهروا علیکم یَرجموکُم اَو یُعیدوکم فى ملّتهم ولن تُفلحوا إذاً ابداً.» (کهف: 20)
102ـ «إنّهم فتیةٌ ءامنوا بربّهم وزدناهم هدىً و ربطنا على قلوبِهم إذ قاموا فقالوا ربّنا ربُّ السمواتِ و الارضِ لن ندعو مِن دونه إلهاً لقد قلنا اذاً شططاً هؤلاءِ قومُنا اتّخذوا مِن دونِه ءالهةٌ لو لایأتون علیهم بسلطان بیّن فمَن أظلم مِمّن افترى على اللّهِ کذباً و إذا اعتزلتموهم و ما یعبدونَ إلاّ الله فأوا إلى الکهفِ ینشرُ لکم ربُّکم من رحمتِه و یهیّىء لکم مِن أمرِکم مِرفقاً.» (کهف: 13ـ16)
103ـ تفسیر طبرى، ج 14، ص 240 / مجمع البیان، ج 6، ص 203 / المیزان، ج 12، ص 355.
104ـ تفسیر طبرى، ج 4، ص 267 / مجمع البیان، ج 2، ص 465.
105ـ قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «أشرفُ الهجرة ان تهجر السیئاتِ» و عنه(صلى الله علیه وآله)لام أنس: «اهجرى المعاصى؛ فانّها افضلُ الهجرةِ.» (کنزالعمّال، ح 65 و 3539.
106ـ «و جعلنا هم أئمةً یدعون إلى النارِ.» (قصص: 41)؛ «ألم تر إلىَ الذین بدّلوا نعمتَ الله کفراً و أحلّوا قومَهم دارَ البوارِ جهنّم یصلونَها و بئسَ القرار.» (ابراهیم: 28ـ29)
107ـ «المراد بدار الاسلام ـ کما فى الدروس ـ ما ینفذ فیها حکمُ الاسلامِ فلا یکونَ بها کافراً إلاّ معاهداً. و امّا دارالکفر فهى ما ینفذُ فیها احکام الکفّار فلا یسکن فیها مسلمٌ الاّ مسالماّ.» (جواهرالکلام، ج 38، ص 184).
108ـ محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، قم، مکتبه ارومیه، 1404 ق، ج 27، ص 122.
109ـ بحارالانوار، ج 19، ص 31 / مجمع البیان، ج 3، ص 98.
110ـ المیزان، ج 5، ص 49 ـ 50.
111ـ على بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، چ دوم، قم، دارالکتب، 1367، ج 28، ص 156.
112ـ مجمع البیان، ج 8، ص 455.
113ـ کهف: 13ـ16.
114ـ عنکبوت: 24.
115ـ المیزان، ج 16، ص 122.
116ـ «فأمنَ له لوطٌ و قال انّى مهاجرٌ إلى ربّى إنّه هو العزیزُ الحکیم.» عنکبوت: 26 / و نیز ر.ک: صافات: 99.
117ـ تفسیر على ابن ابراهیم قمى، ج 1، ص 176 / الطبقات الکبرى، ج 1، ص 203.
118ـ «والّذین ءامنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبیل اللّه والّذین ءاووا و نصروا اولئک هم المؤمنون حقّاً لهم مغفرة و رزق کریم.» (انفال: 74)
119ـ المیزان، ج 12، ص 244، 245.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:36  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

مسیر هاى تحول فرهنگى

بنام خدا

آن روز که از شبکه رادیوى سراسرى شاهنشاهى، انقلابیون، آن هم از زبان یک روحانى اعلام وجود کردند و رسماً سلسله پهلوى منقرض گردید، کمتر استراتژیست و پیشگوى سیاسى و بین المللى بود که تصور و انتظار سه دهه حیات، براى این جوانه زودرس و پدیده خارج از روال را داشته باشد. تنها شاهدان و ناظران غربى اى که در مقام تفکر مى زیستند و درعمق، و نه سطح به جست و جو مى پرداختند به رویت نشانه هایى از یک انقلاب اصیل و تمدنى - شاید مانند انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه - در آثار و تقریرات شان گواهى دادند. میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶ ) یکى از آنان است که از تعابیرى چون «بازگشت معنا به سیاست» و «روح یک جهان بى روح» براى این انقلاب استفاده کرد. ماهیت فرهنگى - تمدنى حرکت مردم ایران در سال ،۵۷ بسیار فراتر از یک تغییر رژیم(regime change) و یا حتى تحول سراسرى (revolution) بود.
پى جویى استقرار حکومت اسلامى - نه حکومت مسلمانان - در عصر تحقق نهیلیسم - تهى شدن مطلق عالم از معنا - قطع تعلق از هر دو مجراى ثبات وحیات سیاسى - اردوگاه شرق و بلوک غرب - و حرکت از چارچوب هاى نرم افزارى و سخت افزارى متداول انقلابى در جهان، به سوى نظام هاى هویت سازى جدیدى چون «امت اسلامى، مستضعفین و ...» یا مدل هاى نهادسازى مستقل - مانند «دانشگاه اسلامى، جهاد سازندگى، بسیج بیست میلیونى و ... » حکایت از یک رستاخیر سراسرى در این سرزمین داشت که هنوز هم، هیچ متفکر تیزبینى، جز معمار این انقلاب، توان و جسارت تبیین و نظریه پردازى براى آن را پیدا نکرده است. انقلاب در مرحله اجمال، یعنى ده سال نخست، انگشتان بسیارى را بر دهان واگذارد و تصویرى نادیدنى و صدایى ناشنیدنى از نوزایش فرهنگ اسلام را به ارمغان آورد. در مرحله اجمال، پوسیدگى کالبد و پوشالى بودن هیمنه تمدن غرب عیان شد که سرنگونى بلوک شرق نشانه و آیت آن بود. اما با ورود انقلاب اسلامى به مرحله تفصیل، باید کلیات هستى شناختى این تفکر در ساحات فرهنگى و سیاسى و اقتصادى محقق و کارآمد گردد. مرحله اول را مى توان معادل «ایجاد انقلاب اسلامى» و «استقرار نظام اسلامى» و مرحله دوم را مقارن با مفاهیم «دولت اسلامى، کشور اسلامى و دنیاى اسلامى» در بیان عمیق رهبر انقلاب دانست.
یکى از مهمترین دستاوردهاى مرحله اجمال، از سیر حرکت تکاملى انقلاب اسلامى، که در لایه اندیشگى آن به ثمر نشست، انقلاب فرهنگى و تحول در زیر ساخت هاى نرم افزارى اداره جامعه بود که با اشاره داهیانه امام خمینى(ره) آغاز شد اما هیچ گاه خاتمه نیافت. تحول در تمامى سطوح بنیادى، تخصصى و عمومى فرهنگ و متناسب سازى تفصیلى آنها با مبانى دینى، امرى نبود که یک سال و دو سال و اساساً «زمان» و «مهلت» بطلبد. انقلاب فرهنگى عمیق ترین برنامه و منشور تحول در جمهورى اسلامى است که باید مدیریت و ساماندهى مى شد. براى این مهم ۳ مانع اساسى البته با یک ریشه، وجود دارد:
۱- غفلت و حتى ناآگاهى از غایات غیراقتصادى و غیرسیاسى انقلاب اسلامى در میان بخش هایى از تصمیم سازان و رواج تفکر تکنوکراتیک
۲- حاکمیت الگوهاى توسعه اقتصادى ـ عمدتاً عقب مانده - برنظام مدیریت فرهنگى که حاصل آن برنامه ریزى اقتصادى براى فرهنگ است (مدل لیبرال).
۳- دانشگاه زدگى و فقدان آزادگى علمى و تحقیقاتى که در آن پیوسته بر طبل تقلید کوبیده مى شود و مانع از به راه افتادن نهضتى بومى و اصیل در جهت تولید علم مى شوند. در اختیار نداشتن علم متناسب با غایات انقلاب اسلامى نیز مانع از تدوین و راه اندازى ساختارهاى شایسته و کلان مدیریتى آن مى شود.
در آسیب شناسى انقلاب فرهنگى، با ورود به هر یک از سطوح بنیادین، تخصصى و عمومى فرهنگ، موانع و عوامل دقیق ترى نیز به چشم مى آیند که مجموع آنها، کندى و مانع در رشد جامعه اسلامى را رقم مى زنند، مسأله اى که اخیراً با تعبیر «مظلومیت فرهنگ» از لسان رهبر معظم انقلاب بیان گردید. به طور خاص در مورد «فرهنگ عمومى» یا همان اخلاق و آداب عمومى (مناسبات بینشى، گرایشى و منشى سراسرى) موانع و نارسایى هاى مستقلى نیز وجود دارد که عبارتند از:
۱- ساختار ابزار محور (فعالیت محور) مدیریت فرهنگى کشور، که عملاً کارآیى کلان ترین مجراى تصرف فرهنگى نظام - یعنى وزارت فرهنگ - را به دستگاه حمایت از صنایع و ابزارهاى فرهنگى تقلیل داده است. به همین دلیل و با درک صحیح این خلأ- اما عکس العمل شتابزده - به این موضوع، در طول سه دهه حیات جمهورى اسلامى نهادهاى عریض و طویل دیگرى براى ساماندهى فرهنگى زنان، کودکان، جوانان و ... تشکیل گردید.
۲- فقدان انگیزه و تخصص لازم براى تبیین موشکافانه، رصد تیزبینانه و آسیب شناسى پیشگیرانه جریانات وتحولات فرهنگى داخلى و خارجى که توان شناخت کامل فرصت ها و تهدید ها و نقاط قوت و ضعف را از تصمیم گیران فرهنگى مى ستاند.
۳- اندازه گیرى و ارزیابى وضعیت و عملکرد فرهنگى براساس شاخص ها و سنجه هایى غیردقیق و عمدتاً اقتصادى که چهره اى نادرست از جامعه را در سنجش ها و گزارش ها به تصویر مى کشاند.
۴- بى توجهى و عدم تمایل به برنامه ریزى وعملکرد هماهنگ و منسجم در حوزه فرهنگ عمومى که «تعدد بازیگران» و «حساسیت فوق العاده» این حوزه را هم باید بدان اضافه کرد و تشکیل شوراى فرهنگ عمومى در ۱۴ آبان ۱۳۶۶ پیرو این دغدغه بود.
۵- ظلم و نگاه ناصواب و غیرکارشناسانه بودجه مالى کشور به بخش فرهنگ که کمتر از ۳ درصد از کل هزینه ها را به این بخش اختصاص مى دهد. پس از توجه به آنکه «ورزش وتربیت بدنى» و «میراث فرهنگى» هم ذیل همین بخش فرهنگ قرار مى گیرد، محاسبه متاع قلیلى که واقعاً به حوزه هاى فرهنگ عمومى رسانده مى شود، چندان دشوار نیست. نظام بودجه کشور به طور سنتى سه بخش اصلى را از هم جدا مى سازد: صنعت، کشاورزى و خدمات که فرهنگ - براساس اقتصاد محورى - صرفاً یکى از زیرمجموعه هاى بخش خدمات مى باشد. نحوه اختصاص بودجه نیز، طبعاً براساس شاخص هایى سطحى و روبنایى است. مثلاً در اختصاص بودجه به سازمان صدا و سیما، میزان تولید، میزان پخش و سطح پوشش، تنها عوامل تخصیص هزینه هستند در حالى که این پرسش مطرح نمى شود که براى زدودن اخلاقى ناپسند یا ترویج رفتارى پسندیده، یا تعمیق یک حکم دینى یا ... چه هزینه اى لازم است و هزینه هاى قبلى، تا چه حد در این راستا، کارگشا بوده اند.
۶- در اختیار نداشتن مدل و نظام درجه بندى محتوایى و ارزشى براى سنجش فعالیت ها و محصولات فرهنگى که بتواند سطح توفیق دستگاه هاى عامل را در مسیر رشد و تربیت جامعه، نشان دهد. این معضل آنگاه جدى تر مى شود که دولت، به عنوان یک کارگزار و فعال حوزه فرهنگ، اصلى ترین همت خود را صرف فعالیت هاى ابزارى فرهنگ (و نه سیاستگذارى یا... ) مى کند و اکثر توان مالى و ادارى آن مصروف حمایت اقتصادى از کتاب و روزنامه و فیلم و سریال و ... مى شود. آیا به اندازه پول هنگفتى که صرف کاغذ و فیلم! مى کنیم، حرکت جامعه را در مسیر بندگى و رشد تسهیل مى سازیم یا نه به نظر مى رسد زدودن جمیع این موانع و اتخاذ راهبردهایى عالمانه حقیقت مهندسى فرهنگى باشد و شوراى فرهنگ عمومى در دوره جدید فعالیت نهایت سعى خویش را در این راستا صرف کرده است.
امروز فرهنگ انقلاب اسلامى خصوصاً در قالب فرهنگ عمومى علیرغم همه کم التفاتى ها، پیشرو و فعال - در نسبت با سایر جوامع اروپایى و آسیایى - و غنى و پرظرفیت، در نسبت با افق و رسالت تاریخى اش، ارزیابى مى شود. گرایش روزافزون به هویت موحدانه دینى (فرهنگ)، تأکید بر اندیشه ولایى و حق جویى (سیاست) و عدالت طلبى (اقتصاد) - که از خصوصیات فرهنگى دیرین مردمان این سرزمین است - مهر تأییدى بر این پیشگامى است.

 
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:33  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

فرهنگ صلح

در این مقاله ضمن اشاره اجمالى به رویکردهاى همگرایانه و آشتى‏جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه‏هاى شکل‏گیرى و تداوم جریان واگرایى و صلح ستیز بررسى شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه فرهنگ و نصوص اسلامى؛ و در نتیجه نمى‏توان اسلام را صلح ستیز دانست. مشکل واگرایى و عزلت گزینى از سویى مشکل نخبگان مسلمان است که با ذهنیتى منفى از واقعیات و روندهاى جهانى پیرامون خود به سراغ متون و نمادهاى مقدس مى‏روند و از سوى دیگر مشکل نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمى‏دهد و یا این که مسلمانان خود در آن فعالانه مشارکت نمى‏کنند و بلکه خود را هدف آن مى‏بینند.

«خداى عزوجل، رسول خود را چونان رحمتى مبعوث کرد تا به برکت او پراکنده‏ها را گرد آورد و الفت را افزون سازد، و هدفش از بعثت رسولش پراکنده کردن شعار (کلمه) و برآشوباندن برخى از مردم بر برخى دیگر نبود». (ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلّم)
قاسم امین (1863 - 1908م) در مجلس اربعین امام محمّد عبده (1849 - 1905م) که در تاریخ 20 آگوست 1905م. برگزار شد، چنین گفت:
... ما امروزه در عصرى به سر مى‏بریم که شرایط فراوانى فراهم آمده که ما را در ارتقاى کشورهاى‏مان کمک مى‏کند. به شرط آن که ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و صلح و آزادى به سر مى‏بریم که جز در مرزهاى قانون باز نمى‏ایستد.... 3
این برداشت ایجابى از عصر جدید و دولت جدید تنها برداشت قاسم امین، مؤلف کتاب‏هاى «تحریر المرأة» و «المرأة الجدیدة» نبود. این برداشت زود هنگام را نخستین بار، شاگرد دیگر محمد عبده، سید محمد رشیدرضا مدیر مجله المنار در سال‏هاى 1899 تا 1935م. در پاسخ به یکى از خوانندگانش ابراز کرد. خواننده‏اش از وى خواسته بود در صورت تشابه حکومت مشروطه و دموکراتیک با نظام شورایى اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نماید. اما رشید رضا به او گوشزد مى‏کند که گمان نکند این نوع حکومت (مشروطه)، اصلى از اصول دین و مستفاد از قرآن و سیره خلفاى راشدین است، زیرا اگر آگاهى از احوال غربیان نمى‏بود کسى گمان نمى‏کرد چنین چیزى در اسلام وجود دارد. 4
به نظر مى‏رسد این سازوارى مسالمت‏جو - که راه پیشرفت را در مسیرى مى‏دید که غربیان پیموده‏اند - در میان اصلاح‏گرایان [عصر نوزایى عربى‏] عمومیت داشته است. در همان حال که محمد عبده و قاسم امین و کواکبى و سلیمان بستانى و رشید رضا در پیمودن راه غربى پیشرفت و ترقى، فرصت تجدد دینى، تمدنى و سیاسى مى‏دیدند، اصلاح‏گراى متقدم خیر الدین تونسى آن را ضرورتى گریزناپذیر براى نلغزیدن در پرتگاه پس‏ماندگى و استعمار مى‏دانست. او مى‏گوید:
سیل تمدن اروپایى بر روى زمین به راه افتاده و چیزى بر سر راهش نمى‏ایستد مگر آن که قدرت جریان سدشکنِ این تمدن، زمین‏گیرش مى‏کند. از این جریان بر ممالک مجاور اروپا بیم آسیب مى‏رود، مگر آن که پاى جاى پاى آن بگذارند و در سامان‏دهى امور دنیوى از پى‏اش روان شوند که این گونه نجاتشان از غرق شدن ممکن است.... 5
به این ترتیب نظام جدید غربى و دولت نوپاى شرقىِ مطابق اصل غربى و شکل گرفته در زیر سیطره آن، محیطى با رشد و بالندگى هویت عربى و اسلامى متجدد، در سایه اصول صلح و عدالت و آزادى بود. این به معناى پنداشتن غربى‏ها چونان فرشتگانى پاک نبود، بلکه مقصود از آن باور یافتن به تلاقى ضرورى ارزش‏هاى اصیل اسلامى - که در متن تمدن اروپایى اتفاق افتاده - و سازمان‏دهى‏ها و ضمانت‏هاى قانونى و مشروطه‏اى است که طى قرن‏ها در تجارب غربى تکامل یافته است. 6
اما این چشم‏انداز پیوندگرا و خوش‏بینانه در سطوح تمدنى و سیاسى، دستخوش تحولات دهه بیست سده بیستم، پس از سقوط امپراطورى عثمانى و الغاى نظام خلافت و سلطه دولت‏هاى پیروز در جنگ جهانى اول بر بیشترین مناطق شرق [اسلامى‏] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظام‏ها و سیاست‏هاى غربى وجود دارد. شاهد نخست نزاعى است که درباره کتاب على عبدالرازق الاسلام و اصول الحکم در 1925 و کتاب طه حسین فى الشعر الجاهلى در سال 1926 شعله‏ور شد. در این جا نمى‏خواهم به جزئیات این نزاع‏ها بپردازم. تنها مى‏خواهم از تصور جزمى نزاع‏کنندگان با این دو و مدافعان حریم خلافت و اسلام یاد کنم. برآیند تصور آنان این بود که رابطه بین دو تمدن اروپایى و اسلامى، دشوار و چه بسا به دلیل مبتنى بودن تمدن اروپایى بر جدایى بین دین و دولت و برپایى نظام سیاسى و اجتماعى آن بر پایه ناسیونالیسم ناممکن است. 7 اما شاهد دوم بر دگرگونى چشم‏انداز دوره بین دو جنگ، مقاله‏اى است که ابو الاعلى مودودى، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال 1941م. با عنوان «خودکشى تمدن اروپایى» نوشت. این مقاله در سال 1943م. در مصر به عربى ترجمه و منتشر شد. 8 مودودى در این مقاله مى‏گوید: «سنت خدا امروزه در برابر ما تکرار مى‏شود؛ زیرا وبال اعمال زشت - که امت‏هاى پیشین چشیده بودند - امروزه دامنگیر ملل غربى شده است.... آفات جنگ جهانى و مشکلات اقتصادى و فزونى بیکارى و شیوع بیمارى‏هاى بنیان‏کن و فروپاشى نظام خانواده همگى نشانه‏هاى روشنى است که اگر نیک بنگرند درمى‏یابند که ثمره ستم و سرکشى‏شان است.... » مودودى در ادامه مى‏گوید که هلاکت تمدن غربى به سبب سیطره دو شیطان بر آن حتمى است: شیطانِ کاهش جمعیت و شیطانِ ناسیونالیسم. 9
این شاخص‏هاى سلبى غرب، و تمدن و نظامات و قوانین غربى در دهه چهل و پنجاه، از سوى اسلام‏گرایان و مارکسیست‏ها و برخى لیبرال‏ها که زیر فشار هول و هراس جنگ جهانى دوم قرار گرفته بودند فراوان تکرار مى‏شد، تا این که به ایده «حاکمیت» مودودى و سید قطب رسید که جهان را به دو روش و نظام تقسیم مى‏کرد: روش جاهلیت که بر جهان، حاکم است و روش حاکمیت الهى که راه هدایت و نور است و بشریت، که غرب بر افکار و نظامات و سرزمین‏هایش سیطره یافته، از آن روى‏گردان است. سید قطب مى‏گوید: جوامع موجود کنونى همگى جوامعى جاهلى و غیر اسلامى‏اند.... و شایسته است بدون هراس تصریح کنیم که اسلام هیچ رابطه‏اى با آن چه امروزه در روى زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آنِ اسلام نیست. تنها جاى‏گزین اوضاع کاذب کنونى، نخست و پیش از هر چیز برپایى جامعه اسلامى‏اى است که اسلام را شریعت (قانون) خود قرار داده و هیچ شریعت دیگرى برنگزیده باشد.... 10
این گونه نگرش به جهان و خویش دو هدف را در نظر داشت: یکى مبارزه با نظام حاکم جهانى با ابزارها و راه‏هاى گوناگون و دیگرى توجه به طرح جاى‏گزین‏ها و انگاره‏هایى براى نظامى دیگر که امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامى به صلح در سال 1947 آن را «روش رحمت و صلح»11 نامید و شیخ یوسف قرضاوى در سال 1974 نام «حل اسلامى مشکلات بشرى» بر آن نهاد. 12
در کنار چشم‏انداز نخست که مربوط به تمدن و نظام سیاسى بود، چشم‏انداز دیگرى از اسلام‏گرایان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتى شد. عنوان این چشم‏انداز این بار «جهاد» بود. شرح این چشم‏انداز را ابتدا از پایان یا اوج آن آغاز مى‏کنیم. دادستان کل مصر، جلسه محاکمه قاتلان انور سادات را که به تشکیلات جهاد اسلامى وابسته بودند، با ارائه مفهومى متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح کرد و گفت:
جهادِ حق، جهاد با خواسته‏هاى نفس و مبارزه با شیطان است، که در فقر و بیمارى و جهل نمود یافته است. اما این گمان که جهاد به معناى کشتن دشمنان خداست، از اندیشه اسلامىِ درست بیگانه است!». یکى از متهمان پرونده چنین پاسخش داد که: چنین تفسیرى از جهاد را هیچ یک از علما و فقهاى مسلمان تا کنون ارائه نکرده‏اند. پس شک نیست که دادستان کل آن را از راه وحى مستقیم دریافته کرده است، البته نه از سوى خدا!. 13
اما این موضع، تنها مقامات رسمى و فقهى‏شان را محاصره نکرد، بلکه حتى اسلام‏گرایان را در محاصره خود قرار داد. زیرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقریباً به طور همزمان، حرکت‏هایى ظهور یافت که نقش و اثر دفاعى جهاد را دستاویز خود قرار دادند: در هند، الجزایر و مصر. در هند با ورود بریتانیا به این کشور در اواخر سده هیجدهم و ضعف دولت مغول در آن کشور، نگرانى مسلمانان بر مسئله مشروعیت زندگى تحت حکومت کفار و بقا یا عدم بقاى عنوان «دار الاسلام» رو به فزونى نهاد. در منظومه اسلامى کلاسیک [فقه‏] معروف است که زمانى که غیر مسلمانان بر منطقه‏اى از دیار اسلام مستولى شوند دو ساز و کار وجود دارد: یا جهاد براى آزادسازى و بازیافت مشروعیت و یا هجرت در صورت ممکن نبودن جهاد. در اوضاع صقلیه واندلس نظر اکثر فقهاى مالکى به هجرت تعلق یافته بود. 14 مسلمانان هندى به سبب غلبه بریتانیا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، یکى از این دو راه را برگزیدند و به تجربه ثابت شد که هر دو راه‏حل، مصیبت‏بار بود؛ زیرا کسانى که کوشیدند تا به افغانستان هجرت کنند، در بین راه بر اثر بیمارى و گرسنگى یکى پس از دیگرى از پاى درآمدند و یا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نیز در پایان کار شکست‏خورده و در معرض فنا و بردگى قرار گرفتند. کار به جایى رسید که مسلمانان نیروهاى خود را گرد آوردند و در سال 1857 شورشى گسترده علیه بریتانیایى‏ها به راه انداختند، ولى به سختى شکست خوردند. این شکست به امکان هر گونه پایدارى‏اى پایان داد. در همان زمان جریانى صلح‏جو به رهبرى سید احمدخان ظهور یافت که پیکار و مبارزه در شرایط استضعاف را تحریم و حتى آیاتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأویل و یا منسوخ تلقى مى‏کرد. 15
در الجزایر فقها متحیر مانده بودند که مردم را در برابر اشغالگرى فرانسوى‏ها (1831م.) به چه چیزى سفارش کنند. فقهاى حنفى - که اقلیتى در دستگاه رسمى دولت بودند - چنین نظر دادند که مردم تا زمانى که مى‏توانند شعائر دینى‏شان را آزادانه برپا دارند، مى‏توانند در سرزمین‏هاى خود باقى بمانند، اما فقهاى مالکى به ضرورت هجرت براى تجمع قوا در مرزهاى مغرب و شکل‏دهى حرکتى جهادى از آن جا فتوا دادند. این حرکت که به رهبرى مرشد طریقت قادریه، امیر عبدالقادر الجزایرى به راه افتاد شکست خورد و اسارت وى به دست نیروهاى فرانسوى او را به ابراز فتاوایى شبیه آراى سید احمدخان وا داشت. 16
در مصر نیز سید جمال و شیخ محمد عبده - که در تبعیدگاهشان در پاریس به سر مى‏بردند - ادعاهاى هانوتو و ارنست رنان را چنین پاسخ گفتند که جهاد، امرى دفاعى است و مسلمانان در سودان و مصر یا در الجزایر از وطن خود در برابر استعمار دفاع مى‏کنند و به بهانه این که جنگى دینى به راه انداخته‏اند و یا این که دین اسلام به دلیل رواج یافتن با شمشیر، دینى متجاوز است، نباید مسلمانان را تحقیر کرد. 17
در همان حال که تحولات پیش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بین دو جنگ - که پس از جنگ دوم جهانى فزونى گرفت - دستاویز دفاعى [جهاد] را از کار انداخت و اوضاع را به تدریج به شرایطى مشابه نیمه اول سده نوزدهم در هند و الجزایر باز گرداند، استاد ابوالکلام آزاد در سال 1920 مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال 1928 ابوالاعلى مودودى در رد ادعاى برخى اطرافیان مهماتما گاندى درباره خوى تجاوزطلبى اسلام، رساله‏اى در باب «جهاد» نوشت. 18 سپس در سال 1939 رساله‏اى در باب «جهاد در راه خدا» نوشت که در آن ایده دفاعى بودن جهاد را رد کرد و گفت که جهاد براى باز داشتن از تجاوز، دفاعى و در همان حال براى اعتلاى کلمةاللَّه در روى زمین، هجومى است. 19 در سال 1947 حسن البنا رساله‏اى در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنین اعلام کرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین و تأمین آزادى دین و عقیده، در صورتى که مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نیز حمایت از ترویج دعوت و تأدیب عهد بستگانى که عهد خود را مى‏شکنند و یارى‏رسانى به مظلومان مؤمن. 20 اما با ظهور سید قطب روشن شد که وى بار دیگر مسئله مشروعیت را به کانون بحث و مناقشه تبدیل کرده است. جهاد در نظر سید قطب، فعالیتى در برابر بیگانه متجاوز یا غیر متجاوز نبود، بلکه همچنین ابزارى براى باز گرداندن مشروعیت اسلامى به جوامعى بود که به لحاظ سنتى «مسلمان» شناخته شده‏اند. وى این جوامع را به سبب سیطره جاهلیتِ حاکم بر آن حقیقتاً مسلمان نمى‏شناخت. اهداف جهاد از دیدگاه سید قطب عبارت بود از: «حمایت از مؤمنان، تا این که فریب نخورند و از دینشان برنگردند، تضمین آزادى دعوت و از بین بردن هر قدرت طاغوتى‏اى که در برابر آن بایستد و برپایى عدالت بزرگ در جهان... ». بنابراین جهاد در راه خدا، جهادى است با هدف تحقق ربوبیت خدا براى بندگان، تا کلمةاللَّه، کلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اکراه مردم بر اسلام آوردن. بلکه با فراهم آوردن فرصت رهایى از بندگى طاغوت براى آنان. 21 تشکلات معروف به خشم اسلامى در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رویکرد سید قطب، در نشریات و رساله‏هاى خود، جهاد را واجب عینى شمردند، نه تنها بدان سبب که دیار مسلمانان از سوى بیگانگان اشغال شده است، بلکه براى آن که دولت، دیگر دولت اسلامى نیست؛ زیرا جاهلیت بر آن استیلا یافته و یا در نتیجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه یک جا سایه افکنده است.
به این ترتیب سیماى جهان در نگاه بیشتر اسلام‏گرایان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپایدار است. دیگر، بحثى از دولت‏ها و تمدن‏ها نبود، تنها مسئله ایمان و کفر مطرح بود و در حالى که کفر بر تمام جهان سایه افکنده بود، ایمان رو به فرومردگى و بى‏اثرى مى‏رفت، چندان که تنها به جماعتى اندک محدود مى‏شد که به نام ایمان پیکار مى‏کرد و در عین مسلح بودن به آهن و آتش، به آیاتى از قرآن کریم یا فقراتى از نوشته‏هاى ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودى و سید قطب مجهز بود. 22 طبعاً منظور از این سخن آن نیست که همه فقهاى مسلمان و اندیشوران اسلامى معتدل با این گونه فهم از جهاد موافق بوده‏اند. 23 بلکه حتى در میان شیوخ اخوان المسلمین کسانى بودند که مسئله تکفیر مسلمانان و یا اعتقاد به وجوب جهاد داخلى را رد و محکوم مى‏کردند. 24 این اسلام‏گرایان میانه‏رو از باقى بودن جوامع اسلامى بر ایمان خود دفاع مى‏کردند و خواهان دگرگونى‏هاى قهرآمیز نبودند، اما نتوانستند نگرشى متفاوت از نگرش اسلام‏گرایان تندرو به جهان عرضه کنند.
چشم‏انداز سوم و آخر به موضع اسلام‏گرایان در برابر منشور ملل متحد (1945م) و اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948م) مرتبط است. این دو سند در زمانى صادر شد که احیاگرایى اسلامى، طرح‏هاى کلان خود را شفاف و عرضه مى‏کرد و تأثیر آن رفته رفته از حدود احزابى که شعارهاى راه‏حلّ اسلامى و دولت اسلامى یا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر مى‏رفت. به این ترتیب، فرهنگ هویت و تمایز در حال حاکم شدن بود. اسلام‏گرایان میانه‏رو با اتکا به این فرهنگ، منشور ملل و اعلامیه حقوق بشر را تحصیل حاصلى دانستند که اسلام با اصول و رویکردهاى کلان خویش بر آن دو پیشى دارد. اما اسلام‏گرایان تندرو، اعلامیه حقوق بشر را به لحاظ اصولى به دلیل مبتنى بودن بر «حق طبیعى» رد کردند و آن را مخالف اسلام دانستند که حقوق و وظایف در آن، تکالیفى ربانى است. گروه چهارمى - که امروزه اکثریت را تشکیل مى‏دهد - دوگانگى معیارها در اجراى اصول منشور و اعلامیه را سرزنش کردند. 25 سه سند از دوره «1945 - 1958» در دست است که نوع نگاه به اعلامیه و منشور را نشان مى‏دهد. این سه سند به خوبى، نوع نگاه به جهان و ارزش‏هاى آن را باز مى‏تاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فى الاسلام» (1947م) است و سند دوم، کتاب «السلام العالمى و الاسلام» (1956م) سید قطب و سند سوم، کتاب شیخ محمد غزالى با عنوان «حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده» (1958) است.
حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشکستگى غربِ دموکراتیک و فاشیست و نازیست و مارکسیست کمونیست، آغاز مى‏کند. سپس به این نتیجه مى‏رسد که اسلام در اعلام برادرى بشرى و بشارت دادن به ایده‏اى جهانى از راه تثبیتِ وحدت جنس و نسب و دین و رسالت و شعائر و نیز تثبیت مفاهیم رحمت و ایثار و احسان بر همگان پیشى دارد. وى در ادامه مى‏گوید در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر، بیانیه‏اى بشرى و پر از خطاها و مرزشکنى‏ها است، اعلامیه اسلام، اعلام برادرى بشرى است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر کسانى که رواج آن را مدیون شمشیر مى‏دانند، مى‏پردازد و بهره‏گیرى از شمشیر را براى حمایت از حق ضرورى مى‏خواند و آن گاه در اثبات اصول انسانى صلح در اسلام به آیاتى از قرآن و احادیثى از سنت و داستان‏هایى از تاریخ اسلام استشهاد مى‏کند. وى رساله خود را با سخن از فروپاشى عصبیت ملت‏ها و برپایى سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پایان مى‏دهد. وى به روشن‏فکران و اهل نظر سفارش مى‏کند تا به اسلام تکیه کنند و اصول و نهاده‏هایى را که بى‏فایده‏گى‏اشان اثبات شده، رها کنند.
سید قطب از نقطه دیگرى آغاز مى‏کند. در نگاه وى عقیده سالم، پایه دیگر امور است. از این رو اعلامیه‏ها و منشورها هر چه آراسته‏رو باشند چیزى را پایه‏گذارى نمى‏کنند؛ زیرا مبتنى بر عقیده سالمى نیستند، بلکه ریشه در گرایش‏ها و خواسته‏هاى بشرى دارند که هر چه هم که پاکیزه باشند، نسبى‏اند. سپس، سید قطب گام‏هایى به پیش برمى‏دارد و پایه‏ها و مقدمات صلح را در وجدان آدمیان جست و جو مى‏کند. وى از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز مى‏کند و در پایان به صلح جهانى مى‏رسد.
مى‏توان گفت شیخ محمد غزالى پس از على عبدالواحد وافى، 26 در پیشاپیش کسانى است که به تفصیل اعلامیه جهانى حقوق بشر و اصول اسلامى را با هم مقایسه کردند. چکیده نظر وى این است: تطبیق و مقایسه این دو، اعلامیه جهانى را تحصیل حاصل مى‏نمایاند، اما در نقاط اختلافى شک نیست که اصول اسلامى شایسته حاکمیت یافتن است.
به این ترتیب هر سه نفر در باور به این که اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مکتب خاصى دارد که برتر از دیگر معاهدات و منشورها و بیانیه‏ها و معاهده‏هاى بین‏المللى و غیر قابل مقایسه با آنان است، اشتراک نظر دارند. دهه‏هاى گذشته - به ویژه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران - ده‏ها قانون اسلامى و اعلامیه اسلامى حقوق بشرى به خود دیده که چندان تفاوتى با منشورها و بیانیه‏هاى بین‏المللى ندارد، ولى قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بیانیه‏هاى بین‏المللى با قرآن و سنت در برخى جزئیات مربوط به حقوق و آزادى‏هاى زنان تأکید مى‏ورزد. این جزئیات، اختلافى چندان بزرگ نبود که نیاز به بیانیه‏هاى مستقل داشته باشند، اما اسلام‏گرایان براى پافشارى بر استقلال ارزشى و تمایز خویش و رقابت با دیگران چنین کارى را کرده و مى‏کنند. بنابراین، مسئله بیش از آن که به مفاهیم و درک‏هاى متفاوت از صلح و عدالت و برابرى و آزادى مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهدید هویت ذاتى مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانى و مشارکت بى‏شرط در آن مربوط است. افزون بر این، دوگانگى در معیارها و تبعیضى که اینان در نهادهاى بین المللى مى‏بینند، اعتماد آنها را به سازمان‏ها و اعلامیه‏هاى بین المللى از بین مى‏برد؛ زیرا دولت‏هاى بزرگ و به ویژه امریکا بر سازمان ملل متحد و دیگر سازمان‏هاى بین المللى سیطره دارند و تصمیمات صادر از این نهادها مبتنى بر ارزش‏هاى عدالت و صلح نیست، بلکه مبتنى بر رعایت منافع و استراتژى‏هاى جهانى ایالات متحده است.
در این جا در مقابل چشم‏اندازهاى سه‏گانه یاد شده که نگرشى آشفته و بحران‏زده به جهان داشته‏اند - به طور سریع سه چشم‏انداز میانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با ادیان و فرهنگ‏هاى دیگر و چالش بر سر مفهوم دولت و کارکردهاى آن و نهایتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضیه و مجال و رابطه آن با نظم عمومى - عرضه مى‏کنم.
در عرصه رابطه با ادیان دیگر، نگرش اکثر فقها مبتنى بر قرار یافتن دین واحد و شرایع متعدد - به ویژه در حوزه ادیان ابراهیمى - مبتنى است. ابو حنیفه مى‏گوید: پیامبران خدا، ادیان مختلف نداشته‏اند و هیچ پیامبرى قوم خویش را به رها کردن دین پیامبر پیشین دستور نداد؛ زیرا دین آنان یکى بود... دین تغییر و تحول نمى‏یابد، تنها شرایع تغییر و تحول مى‏یابند... و اگر خدا مى‏خواست انسان‏ها را امتى واحد - در شریعت - قرار مى‏داد.
بنابراین از نظر ابو حنیفه رسالت اسلام این است که رحمت باشد و پیامبرش را فرستاد تا به برکت او پراکنده‏ها فرا گرد آیند و الفت‏ها فزونى گیرد و او را نفرستاد تا شعار (کلمه) را پراکنده کرده و مردم را بر یک‏دیگر بشوراند.... 27 تا وقتى اسلام چنین است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دینى واحد به مدد حکمت و موعظه نیکو است. 28 آیه سیزده سوره شورى مى‏گوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏ وَ عِیسى‏ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ... »؛ از دین آن چه را که به نوح سفارش کرد براى شما تشریع کرد و آن چه را که به تو وحى کردیم و آن چه را که ابراهیم و موسى و عیسى را بدان سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه میفکنید.
و پیامبران همگى به رحمت مبعوث شده‏اند، 29 پس تمام جهان امتِ دعوت الهى هستند، خاصه این که خداى سبحان انسان‏ها را متفاوت آفریده تا به سبب تفاوتشان و نه به رغم اختلافشان با هم تلاقى و آشنایى بیابند. 30 بنابراین اختلاف در نوع تعامل با اهل کتاب و دیگران، اختلاف در درجه و شیوه است. زیرا همه اهل کتاب دین واحدى دارند و اختلاف آنها تنها در شریعت‏هاى‏شان است. در حالى که اختلاف با غیر اهل کتاب با وجود بقاى آنان در متن امت یا ملت‏هاى کتابى گسترده‏تر است. بنابراین نگرش، دولت‏ها و فقها، به بهانه‏هاى مختلف، عرصه مسالمت با غیر اهل کتاب را گسترش دادند. براى مثال درباره زرتشتى‏ها (مجوسى‏ها) گفتند که رسول خدا (ص) از آنان جزیه پذیرفت و به اهل کتاب ملحقشان ساخت. درباره بربرها و بودایى‏ها - که فقها آنها را شمنیه مى‏نامیدند - گفتند ممکن است که از صائبان باشند که قرآن از آنها یاد کرده است. درباره یونانیان و دیگر ملل قدیمى که از میراث فکرى‏شان استفاده کردند و مشتاق مشروع‏سازى این اقتباس شدند، گفتند که شاید آنان پیروان پیامبرانى هستند که قرآن داستان آنان را باز نگفته است؛ زیرا خداى بزرگ در سوره غافر، آیه 78 مى‏گوید: «مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ»؛ 31 از ایشان کسانى هستند که داستان‏شان را بر تو باز گفته‏ایم و از ایشان کسانى هستند که داستان‏شان را بر تو باز نگفته‏ایم.
معناى این سخن آن نیست که اهل کتاب و دیگرانى که قدرت و سیطره حکومت‏هاى اسلامى بر سرزمین‏هاى‏شان گسترده شد، از فشارها و برخى شکل‏هاى تبعیض از جانب دولت‏هاى اسلامى و نیز از جانب فقها در منظومه‏هاى حقوقى‏شان، رنج نبرده‏اند، اما این فشارها و تبعیض‏ها سیاست رسمى نبوده است، بلکه سیاست رسمى و تثبیت شده، ضرورت تعامل آشتى‏جویانه با آنان براى جلب تمایل آنان به اسلام بوده است. در آیه 8 سوره ممتحنه مى‏خوانیم: «لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ خدا شما را از [آشتى با] کسانى که با شما بر سر دینتان پیکار نکرده و شما را از سرزمین‏تان بیرون نکرده‏اند، نهى نمى‏کند که با آنان نیکى کنید و با ایشان به عدالت رفتار کنید که خدا دادگران را دوست مى‏دارد. مقصود از نیکى و قسط، ایجاد ضمانت‏هاى حقوقى براى آزادى‏هاى دینى و اجتماعى و حق دادخواهى آنان نزد هم‏کیشان [و طبق قوانین مذهبى‏شان‏] است. بنابراین تمامى ادیان قدیمى در قلمرو فتوحات مسلمانان باقى ماندند، به استثناى دین مانى که مسلمانان آن را دینى سرى و خطرآفرین براى آرامش بلاد مى‏دانستند. به این ترتیب منظومه مصالح (منافع) ضرورى از سده دوازدهم میلادى و چه بسا پیش از آن در نزد فقهاى مسلمان شکل گرفت. این مصالح عبارتند از: حق نفس (جان)، حق دین، حق عقل، حق نسل و حق مالکیت. شاطبى - که فقیهى مالکى در سده پانزدهم میلادى است - مى‏گوید که این اصول یا حقوق و یا التزامات چه بسا ویژه شریعت اسلام نباشد؛ زیرا گفته شده که در همه ملت‏ها و آیین‏ها مراعات مى‏شده است!32
اما درباره ایده قدرت، ملاحظه مى‏کنیم که چهارچوب قهرى و امپراطورانه آن تا پس از صد و پنجاه سال از برپایى دولت خلافت همچنان موضوع بحث و مناقشه بوده است. در متن مکتوبى که ترجیحاً به حدود سال دویست هجرى برمى‏گردد، نویسنده مى‏گوید که معتزله دو صنف‏اند: صنفى که امامت را واجب مى‏شمارند و صنفى که وجوب آن را منکرند. اما منکران گمان برده‏اند که حکومت اسلام، متفاوت از دیگر حکومت‏هاى ملت‏هاست که نظام مَلِکى (پادشاهى) برپا مى‏کنند و مملکت (حوزه مالکیت پادشاه) برقرار مى‏کنند؛ زیرا پیامبر (ص) نه پادشاه بود و نه کسى را پادشاه امتش قرار داد. آنان معتقدند که پادشاهى در پى غلبه و انحصار است و این دو موجب تباهى دین و ابطال احکام آن و رضامندى به حکم پادشاهان مخالف حکم کتاب و سنت است... »33 در حالى که طبرى (310ه) حکایت مى‏کند که صحابه در صدر اسلام، براى دورى از تشبه به سنت‏هاى امپراطورى ایرانى و بیزانسى (سنت‏هاى کسرى و قیصر)، دولت و قدرت خود را خلافت نام نهادند. در سده هشتم میلادى این سخن منسوب به پیامبر اسلام (ص) رواج یافت که: «تکون الخلافة ثلاثین عاماً ثم یکون مُلکٌ عضوض»؛ خلافت [حقیقى‏] سى سال خواهد بود و پس از آن پادشاهىِ ستم‏گر). به این ترتیب مقصود متصوفان معتزله که ماهیت پادشاهى را با صرف نظر از نام و عنوان نظام «غلبه و انحصار» مى‏دانستند، قابل فهم است. هواداران خلافت یا قدرت اسلامى کوشیدند تا به دو شیوه از آن دفاع کنند: 1. با پیوند دادن آن با دین و طرح این استدلال که نظام خلافت، وظایف و کارکردهاى دینى‏اى دارد که رسالت اسلام جز بدان تحقق نمى‏یابد و طرح این که خدا ما را برانگیخت و پدید آورد تا مردم را از بندگى بندگان به بندگى پروردگار و از تنگى دنیا به فراخ‏ناى آن و از ستم ادیان به عدالت اسلام بیرون کشیم؛ 2. با طرح این سخن که قدرت و سلطه براى پیشگیرى از فتنه (نزاع‏هاى داخلى) و از بین بردن خصومت بین افراد و دفاع از جماعت [مسلمانان‏] در برابر بیگانه ضرورى است و نیز طرح این سخن امام على (ع) که در جدال با خوارج گفت: «لابد للناس من امیر بَرٍ او فاجر، یجمع اللَّه به الکلمة ویقسم الفئى ویجاهد العدوّ ویأخذ للضعیف من القوى»؛ مردم ناگزیر از امیر نیکوکار یا بدکارى هستند که خدا به وسیله او هم‏آهنگى (وحدت) اجتماعى برقرار کند و او غنایم را تقسیم و با دشمن جهاد کند و حق ضعیف را از قوى بستاند.
گروه سومى کوشیدند تا با تأکید و تمرکز بر شورا - یعنى سر برآوردن قدرت از اراده مردم، که حنفى‏ها براى پیشرفته کردن نظریه اهل حل و عقد، «سواد اعظم»اش نام نهادند - وجود و مشروعیت قدرت را تجویز کنند. با این ساز و کار، خشونتِ چنین قدرتى محدود به مصالح ضرورى مردمى خواهد بود که وظایف سازمانى را به آن واگذار کرده‏اند تا در حیطه مصالح اقدام نماید. 34
درست است که این افکار و اجتهادها تأثیر فراوانى در تداوم قدرت و فعالیت‏هاى آن در حوزه عربى - اسلامى ننهاد، اما مشروعیت آن را به دلایلى همچنان در موضع شبهه قرار داد. هم به دلیل حدیث نبوى درباره پادشاهى ستمگر، و نیز به دلیل تقابلى که در کتاب‏هاى «احکام السلطانیه» یا فقه مشروطه بین اطاعت و یارى از سویى و ناروایى اطاعت از مخلوق در معصیت خالق، وجود داشت؛ زیرا قدرت حقیقى با دو امر تحقق مى‏یابد: اطاعت و یارى. و قدرت مشروع همین است. اما قدرت‏هاى دیگر، قدرت‏هاى «ضرورت»اند. یعنى اگر اطاعت از آنها براى پیشگیرى از فتنه و خونریزى جایز باشد از سرِ ناچارى و ضرورت است، ولى یارى رساندن به آنها، یعنى ایستادن در کنار آنها و در برابر کسانى که به سبب ستم یا مشروعیت نداشتن بر آنها شوریده‏اند، جایز نیست. 35
گروه‏هایى که چهارچوب قهرى و جبرى حکومت و نیز نشان خونین مبارزان مخالف را خوش نمى‏داشتند، سنت‏ها و میراث مسالمت‏جویى را پروردند که به قرآن و رفتار صحابه‏اى مستند مى‏شد که در نزاع‏هاى نخست بین عثمان بن عفان و دشمنانش و در نزاع بین على بن ابى‏طالب و دشمنانش و سپس در نزاع بین اموى‏ها و دشمنانشان مشارکت نداشتند. یکى از صحابه به فرزند خود که از او درباره حکم مشارکت در جنگ و یارى رساندن به گروهى که بر حق مى‏شمارد پرسید، او در پاسخ گفت: مثل فرزند آدم باش: منظور وى از فرزند آدم، همان است که قرآن یاد مى‏کند، به برادرش که قصد جان او را کرده بود گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ» (مائده / 28)؛ اگر تو دست به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى من دست به سوى تو دراز نمى‏کنم تا تو را بکشم؛ زیرا من از خدا، پروردگار جهانیان مى‏ترسم. و دیگرى از رسول خدا (ص) چنین روایت مى‏کند که: «کن عبداللَّه المقتول ولا تکن عبداللَّه القاتل»؛ (بنده مقتول خدا باش و بنده قاتل خدا مباش) یا «اذا التقى المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول فى النار»؛ (هر گاه دو مسلمان با شمشیر رویاروى هم قرار گرفتند، قاتل و مقتول هر دو در آتش‏اند) و یا «اتخذ فى الفتنة سیفاً من خشب»؛ (در فتنه شمشیرى چوبین برگیر) و یا «کن حلس بیتک... حتى یأتیک الموت وانت على ذلک»؛ (مقیم خانه‏ات باش... تا مرگت فرا برسد و تو در این حال باشى). این میراث آشتى‏جو تبدیل به بخشى از عقیده اهل سنت شد که تا سده هیجدهم میلادى در کتاب‏هایشان فراوان تکرار مى‏شد. در بیانیه‏اى عقیدتى منسوب به امام احمد بن حنبل (241ه) آمده است:
والیان امر خویش را مطیع و از فتنه‏ها برکنار مى‏داریم و با دست و زبان خود در ریختن خونى شریک نمى‏شویم. 36
به نظر مى‏رسد که این رویکرد صلح‏طلبانه، تنها رویکردى فرمانبردارانه یا بدبینانه به سبب اقدامات خشونت‏آمیز قدرت و حوادث دو سده نخست تاریخ دولت اسلامى نبوده است، بلکه نمادِ نگره معین به اسلام و نقش آن در جهان است. این نگره در ادبیات اولیه‏اى که درباره مفهوم جهاد شکل گرفت آشکار است؛ زیرا چنان که مى‏دانیم در نگاه خلافت اسلامى و فقها، جهان به دو بخش دار الاسلام و دار الحرب تقسیم مى‏شد. از زمان امام شافعى (204ه.) گفته مى‏شد که علت یا مجوز پیکار، کفر است و جهاد فریضه‏اى مى‏باشد که تا قیامت باقى است و سلطان مطلوب، سلطانى است که سالى حج بگذارد و سالى بجنگد. 37 در حالى که دلایلى در دست است که نشان مى‏دهد این ایدئولوژى در دو سده نخست اسلام - یعنى سده‏هاى هفتم و هشتم میلادى - حاکم نبوده است، مثلاً ابو حنیفه (150ه) بر آن است که مجوز پیکار یا جهاد، دفع تجاوز است و مالک بن انس با کسانى که شبیخون مى‏زدند و یا شبانه هجوم مى‏بردند مخالفت مى‏ورزد؛ زیرا بر آن است که پیش از هجوم باید مردم را به اسلام دعوت کرد. وى همچنین مخالف هجوم و حمله انتحارى به دشمن بود؛ زیرا معتقد بود که هدف اسلام، هدایت و زنده کردن مردم است، پس چگونه مى‏توان قتل مسلمان و کافر را یک جا تأیید کرد؟! سفیان ثورى (161ه.) و نیز فضیل بن عیاض (187ه.) حج را بر جهاد برترى دادند و فقهاى مکى سده هشتم میلادى مانند عطاء بن ابى رباح و عمرو بن دینار و ابن جریح به وجوب جهاد معتقد نبودند. البته تعلیل‏هایشان متفاوت است، اما اکثر آنان به عدم مشروعیت جهاد هجومى معتقدند و دلیلشان این آیه قرآن است که: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا»؛ (بقره / 190) در راه خدا با کسانى که با شما پیکار مى‏کنند، پیکار کنید و تجاوز نکنید.
اینان رسالت اسلام را رسالت دعوت به سوى خدا با حکمت و موعظه نیکو مى‏دانند که در این آیه هم آمده است: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل / 125) 38 براى من روشن نیست که چرا شافعى بر خلاف فقهاى سلف خود و از جمله امام مالک، به این تمییز قاطع بین مؤمنان و کفار روى آورده است؛ زیرا دولت اسلامى در زمان او - یعنى اوایل سده نهم میلادى - قوى‏ترین دولت جهان بود و مسلمانان نیز از هجوم ملت‏هاى دیگر در امان بودند و حتى اسلام تداومى مستمر داشت. اما شافعى نه تنها در ایدئولوژى دولت - که هیچ گاه سر سازش با آن را نداشت - بلکه در نزد محدثان و فقها و در منظومه‏هاى فقهى‏شان شاخص تحول است. در همین دوره کتاب‏هاى سیره و جهاد و نیز کتاب‏هاى ناسخ و منسوخ ظهور یافت که معتقد به نسخ آیات صلح‏جویى و دعوت به نیکى به نفع آیاتى که ظاهراً سخن از جهاد مطلق مى‏گوید (آیات شمشیر) شدند. ادبیات جهاد زمانى که دار الاسلام در سده‏هاى دوازده و سیزده میلادى در معرض هجوم‏هاى صلیبى و مغول قرار گرفت رو به فزونى نهاد. در اوایل سده چهاردهم میلادى جدالى با واسطه بین فقیه بزرگ حنفى ابن تیمیه (728ه.) و رشیدالدین فضل اللَّه (718ه.) وزیر ایلخان مغول بر سر مفهوم جهاد درگرفت. ابن تیمیه در اطلاق جهاد بر ضد کفار و حتى ضد تاتارهایى که به اسلام تظاهر مى‏کردند با شافعى هم‏نظر بود، در حالى که رشیدالدین فضل اللَّه معتقد بود که نسخى در قرآن روى نداده و آیات شمشیر، ناسخ آیات مسالمت‏جو و دعوت به نیکى نیست. 39
فقیه و مورخ پرآوازه محمد بن جریر طبرى (310ه.) در کتاب جهاد از موسوعه (دایرة المعارف) اش، یعنى «اختلاف الفقها» سه آیه را ذکر مى‏کند که نگره فقهاى اوایل سده چهارم هجرى را به جهان و نقش مسلمانان در آن روشن مى‏سازد. یکى از آن سه آیه، آیه 105 سوره انبیا است: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»؛ در زبور پس از تورات نوشتیم که بندگان صالح من وارث زمین خواهند بود. آیه دیگر، آیه 104 سوره آل عمران است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ باید از میان شما گروهى باشند که به خیر فرا خوانند و به نیکى وا دارند و از زشتى باز دارند و اینان رستگارانند.
آیه سوم، آیه 33 سوره توبه است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»؛ 40 او است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر هر دینى پیروز گرداند هر چند مشرکان را خوش نیاید. طبرى و فقهاى معاصرش بر آن بودند که امت اسلامى به حکم مسلمان بودنش مکلف است که شاهد و مسلط بر روى زمین باشد که خداوند او را وارث آن گردانیده است.
در مقابل این نگره امپراطورانه طبرى، نگره متضادى از سوى دکتر عز الدین العراقى دبیر کل سازمان کنفرانس اسلامى ارائه شد. وى در سال 1999 در کنفرانس اسلامى با عنوان گفت و گوى بین تمدن‏ها چنین گفت: صلح، تحیت بزرگ اسلام است که نثار شما کرده و از طریق شما به امت اسلامى و از پس آنان به همه ملل جهان - با تفاوت وابستگى‏هاى تمدنى و گستردگى جایگاه‏هاى جغرافیایى‏شان - تقدیم کرده است؛ زیرا جنس بشر همگى برابرند و فرزندان آدم و حوا همانانند که خداى بزرگ در کتابش درباره آنان گفته است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»؛ اى مردم ما شما را از نر و ماده آفریدیم و شما را [در قالب ]ملت‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا شناسایى متقابل حاصل کنید. و هم او گفته است: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»41؛ براى هر یک از شما شریعت و راه روشنى قرار دادیم و اگر خدا مى‏خواست شما را امتى واحد قرار مى‏داد، اما [خواست‏] تا شما را در آن چه به شما داده بیازماید، پس در کارهاى نیک بر یک‏دیگر پیشى بگیرید.
بدین گونه ما در برابر دو نوع برداشت از چند آیه قرآن هستیم. برداشت نخست از شافعى تا طبرى و از او تا مودودى و حسن البنا و سید قطب امتداد دارد و برداشت دوم از ابو حنیفه و مالک تا شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره و محمدمهدى شمس الدین و محمد سعید رمضان البوطى و اخیراً عز الدین العراقى در دهه نود سده بیستم امتداد یافته است. اگر گامى پیش‏تر نهیم، مى‏توانیم بگوییم که این دو نوع برداشت در حقیقت نمایه دو نوع نگرش به جهان است: نگرش نخست بر آن است که رابطه بین مسلمانان و جهان رابطه خود نمودن و شاهد بودن و سلطه گستردن است و نگرش دیگر رابطه بین مسلمانان و جهان را رابطه آگاه‏سازى و اقتباس و مهرورزى دو طرفه و رقابت به هدف دست‏یابى به خیر و پیشرفت بشر مى‏داند. 42
اما پرسشى که باقى مى‏ماند این است که آیا درست است که مسئله، منحصر به دو برداشت متفاوت از برخى آیات قرآنى شود؟ گذشته از این، آیا دو نوع برداشت، مبنایى است؟ به تعبیر دیگر آیا این دو برداشت متفاوت از آیات قرآن در دو خط ممتد قرار دارند که از سده پنجم تا سده پانزدهم هجرى امتداد یافته است؟ پرسش تکمیلى این است که آیا یکى از این دو فرهنگ جنگ و خشونت، و دیگرى فرهنگ صلح و نرم‏خویى است؟ به تعبیر دیگر چه رابطه‏اى بین طبرى و مودودى، مالک و العراقى و فقهاى سده چهارم هجرى و قرآن از یک سو و جهان از سویى دیگر وجود دارد؟ و چه رابطه‏اى بین مودودى و قرآن از یک سو و جهان سده بیستم از دیگر سو برقرار است؟
این پرسش‏ها را تا بى‏نهایت مى‏توان ادامه داد، اما تناقض این است که فرهنگ «سلطه» - اگر چنین تعبیرى درست باشد - چنان که از نوشته‏هاى محمد بن حسن شیبانى و طبرى آشکار است، برنامه‏اى فراگیر بود که جهان چه به آن روى مى‏آورد و آن را مى‏پذیرفت و یا با آن به مبارزه برمى‏خاست در هر حال مى‏توانست چنان که هودگسون مى‏گوید، در حوزه آن به سر برد. 43 در حالى که مودودى و سید قطب و دیگر تندروان، آیات قرآن و ایدئولوژى جهاد را نه براى تحت شمول گرفتن و هم‏سازى که براى اجتناب و عقب‏نشینى در صورت امکان به کار گرفتند. با توجه به این که فرهنگ هر دو گروه فرهنگ اسلامى و قرآنى است، تعلیل این اختلاف دشوار مى‏نماید، مگر آن که در مفاهیم و تعابیر و سیاق و استفاده‏هاى اوضاع و شرایط از نصوص دقت کنیم.
دقت در نصوص و مفاهیم و سیاق‏ها ما را در افق دیگرى قرار مى‏دهد و آن افق اندیشه و آگاهى است و نه فرهنگ؛ زیرا شافعى و طبرى در دل فرهنگ حاکم جهانى که فرهنگ اسلامى بود مى‏زیستند. از این رو شباهتى نسبى در احساس و اندیشه آن دو همراه با فرهنگ و به وسیله فرهنگ و نظم و نسقى در نگرش آنان به جهان دیده مى‏شود.
در همان حال اندیشه انتقادى در دل این فرهنگ - که در ابو حنیفه و سفیان ثورى تجسم یافته بود - به رغم اختلاف ظاهرى با اندیشه شافعى و طبرى همان نظم و نسق را دارد؛ زیرا شافعى و شیبانى و طبرى توصیف و تعبیر از واقعیت مى‏کنند و اساتید و معاصران مخالفشان نیز بُعد دیگرى از ابعاد آگاهى به واقعیت چند بعدى را تشکیل مى‏دهند.
اما مودودى و سید قطب و اسامه بن لادن و طالبان، کسانى هستند که نمى‏توان تطابقى بین فرهنگ و آگاهى‏شان یافت؛ زیرا نه تنها بین نص و واقعیت، بلکه حتى بین منابع و آگاهى‏شان تناقضى قطعى وجود دارد. از این رو نصوص در دست آنان تبدیل به رموز مى‏شود، همان گونه که در دست العراقى نیز - البته به سببى متفاوت - چنین سرنوشتى مى‏یابد؛ زیرا منبع و مرجع وى در حقیقت، ارزش‏هاى معاصر حاکم و رایج است و او به نام مسلمانى مسئول و دلسوز براى چهره اسلام و اوضاع مسلمانان در نصوص قرآن تأمل مى‏کند و رمزهایى از آن بیرون مى‏کشد تا در رویارویى دوگانه با مخالفان مسلمان خود از سویى و جست و جوى همپایگى با دیگران در جهان معاصر از دیگر سو به آن مجهز شود.
من در این مقایسه شتابان بین گفتمان‏ها و تناقضات‏شان قصد تحلیل نصوص و یا گفتمان‏ها را نداشته‏ام، بلکه مى‏خواستم به این نقطه برسم که بگویم بحران پدید آمده در جهان اسلام در حقیقت ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه در فرهنگ اسلامى.
معتقدم که مشکل ما در فرهنگ نیست، بلکه در آگاهى نخبگان اسلامى به واقعیت و نیز در قرائت نصوص با اتکا به این آگاهى است، چه براى رسیدن به این نتیجه که اسلام با جهان امروز سر ستیز و مقابله دارد و چه براى رسیدن به این نتیجه که فهم درست اسلام، همسازى آن را با ارزش‏هاى امروزین آشکار مى‏کند؛ زیرا آگاهى و در نتیجه گفت و گویى درونى بین نصوص و مقدسات و نمادها و تاریخ آن نظم و تداوم و تجدد نمى‏یابد، بلکه زمانى نظم و تداوم و تجدد مى‏یابد که عناصر متنوع و متکثر از خارج به گفت و گو با این آگاهى مجهز به عناصر یاد شده - یعنى فرهنگ - روى آورند.
مشکل امروز در این نیست که مسلمانان - چنان که ابزارهاى تبلیغاتى جهانى گمان مى‏برند - داراى فرهنگ صلح نیستند، مشکل، نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمى‏دهد یا خود مسلمانان به طور فعال در آن مشارکت نمى‏ورزند و حتى خود را هدفِ آن مى‏بینند یا مى‏پندارند.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى از دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر اندیشه‏هاى اسلامى معاصر.
3. قاسم امین، الاعمال الکامله، تحقیق دکتر محمد عماره، (المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1976)، ج 1، ص 255 - 256.
4. مقایسه کنید با وجیه کوثرانى، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، (بیروت: دار الطلیعة، 1980)، ص 97 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بیروت: دارالکتاب العربى، 1997)، ص 247 - 248.
5. خیرالدین التونسى، اقوم المسالک الى معرفة احوال الممالک، تحقیق المنصف الشنوفى، (الدار التونسیة، 1972)، ص 50. و بنگرید به قرائتى انتقادى از اندیشه خیرالدین تونسى به قلم مصطفى النیفر، خیرالدین التونسى، حسن الادارة ام دولة حدیثة، مجله اجتهاد، بیروت، شماره 16 / 17، ص 11 - 62.
6. ر. ک به: على عبدالرازق، الاسلام واصول الحکم، (مطبعة مصر، 1925)، ص 39 و 80 و طه حسین، مستقبل الثقافة فى مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، 1937)، ص 16 - 19 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص 243 - 247.
7. کتابى بنیادى در این موضوع وجود دارد که ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلى مودودى است، به نام نحن والحضارة الغربیة، (قاهره: 1955)؛ اسلام‏گراى هندى دیگر، ابوالحسن ندوى، نیز کتابى دارد با نام الصراع بین الفکرة الاسلامیة والفکرة الغربیة فى الاقطار الاسلامیة، (بیروت: 1954، بى‏نا)؛ سید قطب نیز کتاب الاسلام ومشکلات الحضارة را نوشت که براى بار نخست در سال 1955 منتشر شد. نیز ر. ک: رضوان السید، الاسلامیون والعولمه، العالم فى مرآة الهویة (مقاله)، مجله آفاق، بیروت، ش 19، 1997م، ص 34 - 41.
8. این مقاله بار دیگر در مجموعه مقالاتش در سال 1955 با عنوان، «نحن والحضارة الغربیة»، (منبع پیشین) چاپ شد.
9. همان، ص 52 و 242.
10. سید قطب، معالم فى الطریق، (قاهره: دارالشروق، 1980)، ص 190 - 191. این کتاب نخستین بار در سال 1964 منتشر شد.
11. حسن البنا، السلام فى الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا که در سال 1947م منتشر شد)، (بیروت: منشورات العصر الحدیث، 1971م)، ص 82.
12. یوسف القرضاوى، الحل الاسلامى فریضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، 1981)، ص 9 - 10. مقایسه کنید با احمد الموصللى، الاصولیة الاسلامیة والنظام العالمى، (بیروت: مرکز دراسات الاستراتیجیة، 1992)، ص 11 - 53.
13. مقایسه کنید با نعمةاللَّه جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامى فى مصر؟، (قاهره: 1988)، ص 110.
14. مقایسه کنید با رساله الونشریشى، اسنى المتاجر فیمن غلب على وطنه النصارى ولم یهاجر، تحقیق حسین مؤنس، مجله المعهد المصرى للدراسات الاسلامیة، مادرید، شماره 5، ص 175 - 198.
15. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (1967), pp. 19 - 86; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (1979), PP. 45 - 47.
16. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris 1968, Vol. II 1079 - 1092; Peters; op. cit. 61 - 64.
17. محمد عبده، الاسلام والرد على منتقدیه، (قاهره: 1928)، و از همین مؤلف، الاسلام والنصرانیة مع العلم والمدنیة، (قاهره: منشورات الهلال، 1960). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشریه المؤید 29 ربیع الاول 1318ه . چاپ شد که بعدها در این کتاب گنجانده شد: تاریخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، 1931ه .)، ج 2، ص 311 - 314.
18. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of 1920 M W 20 (1930), PP. 164 - 168.
19. المودودى، البنا، سید قطب، الجهاد فى سبیل اللَّه، رساله‏اى است که تشکیلات جهاد مصر به همراه مقدمه‏اى طولانى به قلم یکى از اعضایش منتشر کرد.
20. همان، ص 68 - 72. و نیز حسن البنا، السلام فى الاسلام، (منبع پیشین)، ص 51 - 52. مقایسه کنید با ابراهیم البیومى غانم، مفهوم الدولة فى فکر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بیروت، ش 14، سال چهاردهم، 1992، ص 162 - 166.
21. سید قطب، السلام العالمى والاسلام، (دار الشروق، 1983)، ص 168 - 171 و احمد الموصللى، دراسة فى الخطاب الایدیولوجى والسیاسى عند سید قطب، (بیروت: الناشر للطباعة، 1993)، ص 206 - 215.
22. رفعت سید احمد، النبى المسلح (1): الرافضون، (بیروت: نشر ریاض الرئیس، 1991). سند رسالة الایمان صالح سریه که در سال 1973 صادر شد در ص 31 - 52. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامى که عبود الزمر تهیه کرد. از ص 110 به بعد و سند چهارم: الفریضة الغائبه که محمد عبدالسلام فرج در سال 1979 نوشته است، ص 127 - 149.
23. بسیارى از فقها در مشروعیت جنگ تهاجمى مناقشه کرده‏اند، از شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شیخ محمد سعید رمضان البوطى [و محمد مهدى شمس الدین‏].
24. براى توضیح بیشتر رجوع کنید به دعاة لاقضاة، (بى‏نا، 1977).
25. ر. ک: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، (منبع پیشین)، مقاله حقوق الانسان فى الفکر الاسلامى المعاصر، ص 243 - 261.
26. على عبدالواحد وافى، حقوق الانسان فى الاسلام، (بى‏نا، 1955)، و نیز محمد الغزالى، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، 1993).
27. ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الکوثرى، 1368ه.)، ص 9.
28. نحل (16)، آیه 125: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ».
29. اعراف (7)، آیه 158: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»
30. حجرات (49)، آیه 13: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (11)، آیه 119: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ (31) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ».
32. Guy Mohnot Islamet religions، 1968. و رضوان السید، التفکر الاسلامى فى المسیحیة (مقاله) از کتاب فى المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابله، (مرکز الدراسات المسیحیة الاسلامیة، جامعة البلمند، 1988)، ص 7 - 61. و از همین مؤلف، المسیحیون فى الفقه الاسلامى (مقاله) از کتاب مفاهیم الجماعات فى الاسلام (رضوان السید)، (بیروت: 1985)، ص 115 - 140.
33. مقایسه کنید با احمد الریسونى، نظریة المقاصد عند الشاطبى، المعهد العالمى للفکر الاسلامى والمؤسسة الجامعیة، (بیروت: 1981)، ونیز نور الدین بوثورى، مقاصد الشریعة، (بیروت: دار الطبیعه، 2000).
34. اصول النحل ومسائل فى الامامة، تحقیق و نشر یوسف فان إس، (بیروت: 1967)، ص 49 - 50. درباره نویسنده این کتاب اختلاف وجود دارد که آیا نویسنده ناشئ الاکبر (در اواخر قرن سوم هجرى) است یا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجرى). در میراث کلامى اسلامى، رویکردهایى وجود دارد که به دلیل مخالفتشان با ایده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده مى‏شود. این موضوع نیاز به بررسى و مطالعه دارد. این موضوع را به اختصار در کتاب الامة والجماعة والسلطه، (بیروت: 1985)، ص 166 - 171 آورده‏ام.
35. براى توضیح بیشتر ر. ک: رضوان السید، روایة الخلافة وبنیة الدولة فى الاسلام (مقاله) در کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 59 - 122 و مسألة الشورى والنزوع الامپراطورى فى ضوء التجربة التاریخیة للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره 25، ص 29 - 48.
36. ر. ک: الفضل شلق، الفقیه والدولة الاسلامیة (مقاله) از کتاب وى: الوعى بالعالم، (بیروت: دارالکتاب العربى، 2000)، ص 11 - 57.
37. ر. ک: رضوان السید، اهل السنة والجماعة، دراسة فى التکون العقدى والسیاسى، (مقاله) از کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 231 - 268.
38. مجید خدورى، الحرب والسلم فى شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بیروت: 1971)، و از همین مؤلف، القانون الدولى الاسلامى، کتاب السیر للشیبانى، (بیروت: 1975)، وعبداللطیف حسنى، التصور الاسلامى للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 89 - 108.
39. دوروتیاکرا فلسکى این حالات را در مقاله‏اش آورده است: نظرة فى الحرکیة التاریخیة لایدیولوجیا الجهاد فى لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 109 - 141 و مقایسه کنید با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحیاة الطیبة، شماره 4، سال دوم، 2000م، ص 133 - 141.
40. ابن تیمیة، السیاسة الشرعیة فى اصلاح الراعى والرعیة، (دمشق: نشر محمد المبارک، 1961)، ص‏33-38. و از همین مؤلف، رساله الى السلطان الملک الناصر فى شأن التتار، (بیروت: نشر صلاح الدین المنجد، 1968) و مقایسه شود با دوروتیاکرا فلسکى، الاسلام والاصلاح، الوزیر رشیدالدین والتجدید الاسلامى بایران فى القرن الرابع عشر المیلادى، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره 8، 1990، ص 118 - 155.
41. الطبرى، اختلاف الفقها، (بخش کتاب الجهاد والجزیة والمحاربین)، چاپ جوزف شاخت، (لایدن، 1933)، ص 1 - 2.
42. جزوه چاپ نشده‏اى که در ضمن دیگر جزوات همایش اسلامى گفت و گوى تمدن‏ها در تهران (5 - 3 مه 1999) توزیع شد.
43. مارشال هودجسون، تصور تاریخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره 26 - 27، 1995، ص 19 - 60. و در همین شماره مقاله دیگرى از ریتشار دایتون با عنوان الحضارة الاسلامیة والتاریخ العالمى، ص 183 - 215.



+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:31  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

شرحي بر زندگي ثريا اسفندياري بختياري

بنام خدا

ثریا اسفندیاری بختیاری، دومین همسر محمدرضاشاه، روزگاری یکی از مشهورترین زنان جهان به شمار می‌آمد و شهرت و زیبائیش، ستارگان معروف سینمای اوایل نیمه دوم قرن بیستم را در پشت سر نهاده بود.
از سه زنی که شاه در دوران زندگیش اختیار کرد، او بی‌تردید محبوب‌ترین و در عین حال جنجالی‌ترین آنان به شمار می‌آمد، زیرا علاوه بر زیبائی فوق‌العاده که بالطبع توجه همگان را به خود جلب می‌کند، در زمانی عنوان ملکه ایران را به خود اختصاص داد که ایران در آستانه یکی از بحرانی‌ترین دوران‌های حیات سیاسی خود قرار داشت.
در کمتر از یک ماه بعد از مراسم عروسی او با شاه، رزم‌آرا نخست‌وزیر نظامی ایران کشته شد و متعاقب آن قانون ملی شدن نفت در مجلس ایران به تصویب رسید. دکتر مصدق کمتر از سه ماه بعد از عروسی شاه و ثریا نخست‌وزیری ایران شد و در دوران حکومت او که بیش از دو سال به طول انجامید، ایران در مرکز توجه مطبوعات و رسانه‌های گروهی جهان قرار گرفت.
مطبوعات جهان ضمن توجه به مسائل سیاسی ایران، دربار ایران را هم از نظر دور نداشتند و در دربار ایران هم، ملکه جوان و زیبا بیش از هر کس دیگری، حتی خود شاه توجه خبرنگاران و عکاسان و فیلمبرداران مطبوعات را به خود جلب می‌نمود، بخصوص که مصدق چهره جنجالی دیگر دربار، اشرف پهلوی را از ایران اخراج کرده بود و میدان برای ثریا خالی از رقیب مانده بود.
ثریا بعد از سقوط مصدق و حتی بعد از جدائی از شاه هم، همچنان از سوژه‌های داغ و جالب مطبوعات جهان بود و تا اوایل دهه ۱۹۶۰ هفته‌ای نبود که عکس‌ها و مطالب تازه‌ای درباره او در مطبوعات جهان چاپ نشود.
هنگام جدائی او از شاه بسیاری از مجلات معروف و پرتیراژ اروپا و آمریکا عکس‌های رنگی او را در روی جلد خود چاپ کردند، و بعد از آن هم خود ثریا به جنجال و سر و صدا در اطراف خود دامن زد و روزگاری هم به فکر هنرپیشگی سینما افتاد، که البته در این کار توفیق نیافت.
در سال‌های دهه ۱۹۶۰ که به تدریج در حال فراموش ‌شدن بود کتاب خاطرات خود را منتشر کرد و باز هم مدتی خود را بر سر زبان‌ها انداخت. کتاب خاطرات او که به وسیله یک نویسنده فرانسوی بازنویسی شده و به صورت رمان درآمده است، در سال ۱۹۹۱ زیر عنوان «کاخ تنهائی» در پاریس منتشر شد و این زن فراموش شده را یک بار دیگر در خاطره‌ها زنده کرد، ولی تصویری که از او در خاطره‌ها مانده همان تصویر جوانی و زیبائی کم‌نظر اوست، و ثریا که دوست دارد با همان تصویر در اذهان مردم جهان باقی بماند به خبرنگاران عکاس و فیلمبرداران مطبوعات و تلویزیون‌های جهان اجازه نداده است در سنین بالای شصت و در حالی که گرد پیری بر چهره‌اش نشسته است، عکس یا فیلمی از او برای مطبوعات و شبکه‌های تلویزیونی جهان تهیه نمایند.
ثریا دخـتر خلیل اسفندیاری و اوا کارل در اول تیرمـاه ۱۳۱۱ در روستای قهفرخ (فرخ شهر کنونی) (در استان دهم) متولد شد. سپس به اصفهان رفت. او یک برادر کوچک‌تر به نام بیژن داشت. ثریا تا هشت ماهگی در ایران بود و پس از آن خانواده‌اش او را با خود بـه برلین بـردند.
وی کودکی را در برلین گذراند و در پاییز ۱۳۱۶ به اتفاق خانواده‌اش به ایران بازگشـت. در اصـفهان وارد مـدرسه آلمانی‌های مقـیم اصفهان شد و زبان فارسی را نزد معلم خصـوصـی فرا گرفت. تا ۱۳۲۰ در آن مدرسه به تحصیل پرداخت. ولی پس از اشغال ایران در جریان جنگ جهانی دوم مدارس آلمانها تعطیـل شـد. او در ۱۳۲۳ وارد مـدرسه مُبلغ (میسیونر) های انگلیسی شد و تا پانزده سالگی در این مدرسه به تحصیلاتش ادامه داد تا اینکه در ۱۳۲۶ به همراه خانواده‌اش به سوئیس رفت. در آنجا زبان فرانسه آموخت و انگلیسی را نیز بعدها در مؤسسه‌ای در لندن تکمیل کرد.
ثریا که هنگام ازدواج با شاه در سال ۱۳۲۹ دختری هیجده ساله بود، در سال ۱۳۱۱ از یک پدر ایرانی و یک مادر آلمانی در اصفهان به دنیا آمد. دوران کودکی خود را در اصفهان گذراند و سپس به اتفاق پدر و مادرش به آلمان رفت و تحصیلات خود را در آنجا به انجام رساند.
تصادفی که سرنوشت او را تغییر داد آشنائی یکی از بستگان پدر او با ملکه مادر شاه بود که عکس‌هائی از او را به ملکه مادر نشان داد. عکس‌ها مربوط به سنین پانزده شانزده سالگی ثریا بود. شاه عکس‌های تازه‌ای از او خواست و وقتی این عکس‌ها رسید خواهرش شمس را برای ملاقات و مصاحبه با او به لندن فرستاد، زیرا ثریا در این تاریخ برای تکمیل زبان انگلیسی خود در لندن زندگی می‌کرد و شاه در این انتخاب نقشی نداشت.
ثریا در خاطراتش می‌نویسد که قبل از نخستین ملاقات خود با شمس پهلوی، از ماجرا بی‌خبر بوده و اصلاً نمی‌دانست که شمس با یک مأموریت تحقیقاتی درباره او به لندن آمده است. شمس برای اولین بار در یک مجلس مهمانی در سفارت ایران در لندن، که ثریا هم در آن دعوت شده است، ظاهراً به طور تصادفی با وی آشنا می‌شود و در همان نظر اول او را می‌پسندد.
در این مجلس مهمانی، شمس بیشتر وقت خود را صرف گفتگو با ثریا می‌نماید و ضمن صحبت، از او دعوت می‌کند که چند روزی همراه وی به پاریس برود. ثریا قبول از دعوت را موکول به موافقت پدرش می‌کند، که طبعاً موافقت او هم جلب می‌شود.
در این میان هم شمس و هم پدر ثریا او را در جریان امر می‌گذارند و ثریا ا آمادگی قبلی برای روبرو شدن با شاه به تهران می‌آید.
ثریا در خاطرات خود می‌نویسد که بزرگترین آرزوی او پیش از این که ملکه ایران بشود هنرپیشگی سینما بوده و پیش از این که برای اولین دیدار با شاه به کاخ سلطنتی برود با پدرش شرط کرده بود که اگر شاه او را نپسندید یا او از شاه خوشش نیامد و به هر حال عروسی با شاه سرنگرفت او را به هالیوود (پایتخت سینمای آمریکا) بفرستد و پدرش هم با این شرط موافقت کرده بود!
ولی شاه هم مثل خواهرش در اولین نظر او را پسندید و بعد از یک مجلس مهمانی که همان شب در کاخ ترتیب داده شده بود به پدرش اطلاع داد که تصمیم خود را گرفته است و می‌خواهد با ثریا ازدواج کند. ثریا جریان آن شب را چنین شرح می‌دهد:
بعد از مهمانی در کاخ سلطنتی که در ساعت یازده شب تمام شد، خسته و با حالتی مضطرب و هیجان‌زده به خانه برگشتیم. هنوز لباسهایم را نکنده بودم که در زدند. پدرم بود. احساس کردم که رنگش پریده و مشوش است ولی پیش از این که من سوالی از او بکنم گفت:
ـ ثریا، شاه تو را پسندیده و می‌خواهد با تو ازدواج کند. حاضری همسر او بشوی؟
ـ چی؟! همین الان باید جواب بدهم؟
ـ بله. او می‌خواهد فردا نامزدیتان اعلام بشود!
من هنوز در جای خود میخکوب شده‌ام که پدرم اضافه می‌کند:
ـ تصمیم نهائی با خود توست. هیچ کس تو را مجبور نمی‌کند که جواب مثبت بدهی. قول و قرارمان را هم فراموش نکرده‌ام. اگر این عروسی سرنگیرد تو را به هالیوود خواهم فرستاد. اما اگر قبول کنی دیگر حق نداری تصمیمت را عوض کنی، این برای بختیاری‌ها ننگ‌آور است. حالا فکرهایت را بکن و جواب بده…
اندکی تأمل می‌کنم و بالاخره جواب می‌دهم:
ـ قبول می‌کنم. به شاه بگو که حاضرم با او ازدواج کنم.
ثریا به سیاست چندان علاقه‌ای نداشت و بیشتر توجهش آن بود که یک شریک زندگانی برای شاه باشد.
ثریا مانند تمام بانوان کدبانو سلیقه خاصی در ترتیب و تزئین منزل داشت. وضع کاخ اختصاصی، یعنی منزل شهری ذوق خود بعضی از قسمت‌های آن را به طرز نوینی درآورد. او قصد اتلاف پول برای تهیه اشیاء تجملی و گرانبها نداشت و فقط می‌خواست همه جا پاکیزه و نظیف و رنگ تازه داشته باشد و همین سلیقه را درباره کاخ تابستانی به کار می‌برد. در مدت دوره زناشوئی شاه با ثریا، علاقه ثریا به خدمات اجتماعی روزبه‌روز افزایش می‌یافت.
از ثریا دو کتاب خاطراتش منتشر شده است، که اولی در سال ۱۹۶۳ نخست به زبان آلمانی و سپس به زبان‌های انگلیسی و فرانسه چاپ شد. این کتاب در زمان حیات شاه نوشته شده و ثریا باتوجه به کمک‌های مالی شاه و هدایای گرانبهائی که گاهگاه برای او فرستاده می‌شد، با کمی ملاحظه احتیاط، مخصوصاً در اشاره به خود شاه و خصوصیات اخلاقی او سخن گفته است.
اما کتاب دوم که در سال ۱۹۹۱، یعنی یازده سال بعد از مرگ شاه انتشار یافت صریح‌تر و بی‌پرواتر از کتاب قبلی است. کتاب دوم که زیر عنوان «کاخ تنهائی» و به زبان فرانسه منتشر شد در واقع بازسازی همان کتاب قبلی با بعضی مطالب ناگفته است که یک نویسنده فرانسوی به نام «لوئی والنتن» آن را به صورت یک رمان نوشته است.
کتاب اول، که نسخه انگلیسی آن در اختیار نویسنده است «اتوبیوگرافی والاحضرت شاهزاده خانم ثریا» نام دارد و ثریا درباره لقب خود توضیح می‌دهد که شاه این لقب را هنگام طلاق به او داده است.
قسمت‌هائی از این کتاب را ضمن سرگذشت محمدرضا شاه در کتاب «پدر و پسر» ترجمه و نقل کرده‌ام، که تکرار همه مطالب آن در اینجا ضرورت ندارد، مگر قسمت‌هائی از ان که در هیچ منبع دیگری وجود ندارد بخش مهمی از زندگی دومین همسر شاه را تشکیل می‌دهد.
ثریا پس از شرح چگونگی آشنائی و ازدواج خود با شاه، که از ملاقات با شمس پهلوی در لندن آغاز شده و به «جشن عروسی باشکوه در کاخ گلستان که دو هزار نفر در آن شرکت داشتند» ختم می‌شود، به وقایع اول دوران زندگی مشترک خود با شاه از قتل رزم‌آرا تا روی کار آمدن مصدق اشاره کرده و به دنبال آن به تشریح اوضاع داخلی دربار پرداخته می‌نویسد:
«برخلاف دوران سلطنت رضاشاه که زنان نقشی مهمی در دربار نداشتند، دربار پسرش یک دربار زنانه بود. درست است که زن‌ها رسماً نقشی در دربار نداشتند ولی در عمل با هزاران حیله و دسیسه به مقاصد خود جامه عمل می‌پوشاندند و من ناچار بودم در میان این کانون توطئه و دسیسه که ملکه مادر در رأس آن قرار داشت خود را از بلایا مصون نگاه دارم… البته این توهم نباید ایجاد بشود که زنان درباری واقعاً چیزی از عالم سیاست می‌دانستند. نه، سطح معلومات و اطلاعات آنها بسیار محدود بود و تنها چیزی که در آن مهارت داشتند توطئه و سخن‌چینی بود. ملکه مادر هر روز عده‌ای از زن‌ها را دور خود جمع می‌کرد و ساعت‌ها با آنها به صرف چای و غیبت از این و آن می‌پرداخت و شاید من که هیچ وقت در این مجالس حاضر نمی‌شدم یکی از موضوعات صحبت آنها بودم…»
ثریا که وارد چنین محیط نا‌آشنا و نامحرمی شده بود در اوایل زندگی زناشوئی بیشتر با عمه‌اش فروغ‌ظفر که قبلاً هم در دربار رفت و آمد داشته معاشرت می‌کرد، ولی مالکه مادر از نزدیکی و محرمیت او به تازه عروسش ناراحت شده پایش را از دربار قطع می‌کند. ثریا درباره این ماجرا می‌نویسد: «نزدیکترین دوست و محرم من در دربار عمه‌ام فروغ ظفر بود که اولین بار عکس‌های مرا به ملکه مادر نشان داده و موجبات آشنائی و به من گفت که «من دیگر نمی‌خواهم فروغ ظفر به اینجا بیاید!». با حیرت پرسیدم: «چرا، مگر او چه کرده است؟!». شاه گفت: «ما فکر می‌کنیم او در اینجا جاسوسی می‌کند!». این حرف به قدری مسخره بود که من بی‌اختیار خندیدم و پرسیدم عمه من برای چه کسی ممکن است جاسوسی بکند؟. شاه پاسخ گنگی داد و گفت: «برای بعضی عوامل در تهران!». من حاضر نبودم زیر بار این حرف بروم. ولی شاه گفت: «متأسفم که بیشتر از این نمی‌توانم درباره این موضوع صحبت کنم»… به این ترتیب پای فروغ ظفر بهترین دوست و همدم من از دربار قطع شد و بعد فهمیدم که شاه به اصرار مادر و خواهرانش مانع آمدن او به دربار شده است»
قسمتی از خاطرات ثریا به شرح خصوصیات اخلاقی شاه اختصاص دارد و از آن جمله ضمن اشاره به تضاد کاراکتر شاه با پدرش می‌نویسد: کاراکتر و خصوصیات اخلاقی شاه به کلی با آنچه من درباره پدرش شنیده بوم تفاوت داشت. پدر شاه به صلابت و تندخوئی شهرت داشت، ولی شاه بسیار خونسرد و ملایم و حتی می‌توانم بگویم خجالتی بود.
یکی از دشواری‌های او با اطرافیانش رد کردن تقاضاها و خواست‌های غالباً نامشروع آنها بود و اطرافیان شاه از این نقطه ضعف او خیلی سوءاستفاده می‌کردند… شاه هر وقت می‌خواست یکی از مقامات دولتی یا درباری را از کار برکنار کند از اعلام تصمیم خود در مورد برکناری آنها احتراز می‌نمود و سعی می‌کرد این تصمیم خود را به وسیله دیگران ابلاغ نماید.
او نمی‌توانست به صورت کسانی که دستور برکناری آنها را صادر می‌نمود نگاه کند و از ناراحتی آنها رنج می‌برد.(!!) البته شاه در مورد برکناری اشخاصی مانند پدرش بطور ناگهانی و با عصبانیت تصمیم نمی‌گرفت و بعد از مطالعه و مشورت و بررسی تمام جوانب امر چنین تصمیمی را اتخاذ می‌نمود.
فصل دیگری از کتاب خاطرات ثریا تحت عنوان «از کاخ سفید تا کرملین» به شرح مسافرت‌های خارجی او با شاه اختصاص دارد. جالب‌ترین قسمت این فصل شرح جریان سفر به شوروی است که اولین مسافرت شاه به آن کشور و از نظر سیاست خارجی ایران دارای اهمیت فوق‌العاده‌ای بود. ثریا در جریان این مسافرت که در زمان حکومت خروشچف انجام شد می‌نویسد خروشچف در مدت اقامت ما در مسکو خیلی شیفته من شده بود و ضمن شرح خواست‌های خود از شاه به من می‌گفت: «این چیزها را شما به شاه بگوئید، زنی به زیبائی شما هر چیزی را می‌تواند به دست بیاورد!».
در سال ششم زندگی زناشوئی شاه و ثریا، دیگر تقریباً قطعی به نظر می‌رسید که ثریا صاحب اولاد نخواهد شد. مرگ علیرضا تنها برادر تنی شاه در یک سانحه هوائی، که بعضی‌ها آن را به توطئه و بمب‌گذاری تعبیر کردند، مسئله جانشینی شاه را دشوارتر ساخت.
ملکه مادر که خیلی به علیرضا علاقه داشت و با وجود او خیلی نگران مسئله جانشینی نبود، پس از مرگ علیرضا بر فشار خود به پسرش و این که باید فکری برای آینده تخت و تاج بکند افزود. از سوی دیگر بیش از پیش به انزوا گرائید و فشارهائی که از طرف خانواده، بخصوص ملکه مادر و اشرف به شاه وارد می‌آمد، محیط سرد و نامطمئنی در زندگی زناشوئی آنها به وجود آورد.
و در نهایت شاه از ثریا خواست تا به سن مورتیز برود و روز ۲۴ بهمن ۱۳۳۶ با تشریفات رسمی تهران را ترک گفت و بعد از آن دیگر هیچ وقت به ایران باز نگشت. در روز ۲۴ اسفند ۱۳۳۶ از وی جدا شد و طلاق او از طریق مجلس شورای ملی اعلام گردید.
شاه نیز متنی به این عنوان تهیه کرد و با ابراز کمال تأسف وتألم و با تذکر اینکه ملکه ثریا پهلوی در تمام مدت همسری شاهنشاه از هیچ گونه خدمت و عطوفت و خیرخواهی نسبت به ملت ایران خودداری نفرموده و از هر حیث شایستگی مقام شامخ خود را داشته‌اند و در این مورد نیز با کمال علاقه و محبتی که فی‌مابین وجود دارد، آمادگی خود را برای قبول هر نوع تصمیمی که از طرف ذات شاهانه اتخاذ شود اعلام فرمودند. با اظهار نظر هیأت مشورتی، موافقت و با صرف نظر از احساسات شخصی خود در برابر مصالح عالیه مهمی تصمیم خویش را به جدایی اتخاذ فرمودند.
ثریا از آن پس با مقرری قابل توجهی که دربار ایران برای وی تعیین کرده بود، در فرانسه می‌زیست، همچنین لقب پرنسس به وی اعطا شد و دارای گذرنامه سلطنتی بود. او در فیلم «سه چهرهٔ یک زن» Les trois visages d’une femme در ۱۳۴۴ بازی کرد و با کارگردان ایتالیایی فیلم، فرانکو ایندووینا آشنا شد. طبق مصاحبه بی‌بی‌سی با وی بر خلاف شایعات هیچ گونه رابطه احساسی با کارگردان فیلم نداشته و تا پایان عمر همچنان عاشق شاه بوده رابطه او با محمدرضا شاه تا پایان عمر محمدرضا شاه ادامه داشته و رابط بین آن دو اردشیر زاهدی بوده. محمد رضا شاه از او به عنوان تنها عشق زندگیش در کتاب خاطراتش یاد کرده. مجله فرانسوی پاری ماچ (paris match) او را زیبا ترین زن جهان در عصر خود معرفی کرد لقب او در کشور‌های اروپایی پرنسسی با چشمانی زمردین است.
ثریا اسفندیاری در ۴ آبان ۱۳۸۰ در سن ۶۹ سالگی بر اثر سکته مغزی در پاریس درگذشت. مراسم تشیع جنازهٔ وی در کلیسایی آمریکایی در پاریس برگذار شد. در این مراسم اشرف پهلوی و غلامرضا پهلوی نیز حضور داشتند. ثریا را در قبرستانی در مونیخ آلمان دفن کردند.
برادر کوچک‌ترش بیژن (۱۳۸۰ – ۱۳۱۶) نیز یک هفته پس از فوت ثریا درگذشت. وی گفته بود: «بعد از او، من هم صحبتی ندارم.»

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:28  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

هویت و جغرافیا

بنام خدا

ارضای حس تعلق داشتن به سرزمین سیاسی و هویت ملی ویژه، زیربنای انگیزه معنوی اصلی در اندیشه هر انسان است. هنگامی که حس تعلق به سرزمین سیاسی ارضا شود، نیاز انسان به داشتن «هویت» خودنمایی می کند

«ملت» از جمله مفاهیم نوپدید در دوران مدرن است. این اصطلاح تعریف تازه ای از هویت افراد ساکن در یک محیط خاص جغرافیایی، فرهنگی و سیاسی به دست می دهد. در دوران پیش مدرن، هویت بیشتر بر مدار خون، سرزمین و نژاد می گشت؛ اما مفهوم جدید ملت هم بسته به دیگر مفاهیم مدرن است. در مطلبی که از پی می آید نویسنده بر نقش جغرافیای سرزمینی و تعلق مشترک گروهی به تاریخی خاص در شکل دهی به این مفهوم تأکید دارد و در این زمینه از آرای برخی متخصصان، به اجمال، بهره می گیرد.


پیش از پیدایش مفهوم «ملت» و ناسیونالیسم و پیش از پدیدآمدن نظام «دولت ملی» ، پیروان ادیان مختلف را «ملت» های آن ادیان می خواندند؛ مانند ملت اسلام یا ملت یهود. در آن کاربرد، مفهوم ملت با مفهوم کنونی امت در جهان بینی اسلامی برابری داشت؛ مفهومی که گستره جغرافیایی اش فرامرزی و حتی فرامنطقه ای است. در برداشتی مستقیم از مفهوم امت بود که فلسفه کمونیسم مفهوم خلق را اختراع کرد؛ چیزی که پس از هشتاد سال، کارآیی جغرافیایی سیاسی خود را در دهه۱۹۹۰ از دست داد، حال آنکه مفهوم امت، رو به گسترش دارد. در هر حال این مفهوم، به معنی «پیروان دین» است. در جهان امروز ،مفهوم ملت، دربرگیرنده ایده یکپارچگی گروهی جمعی از مردمان در سرزمینی مشخص است. این مفهوم هنگامی واقعیت می پذیرد که افراد ترکیب کننده آن گروه انسانی، پدیده هایی را میان خود مشترک بیابند؛ پدیده هایی که همه آن افراد را به هم پیوند دهد و چهره ای کلی و یکپارچه بسازد که نماینده ویژگی های مشترک همه آنان باشد.
در سال ۱۹۶۰ آر. امرسون تعریفی از ملت ارائه داده است: «گروهی از مردم که احساس می کنند از دو جهت به یکدیگر وابسته اند؛ نخست اینکه آنان در عناصر بسیار مهمی از یک میراث مشترک سهیم بوده و دوم اینکه در آینده سرنوشت مشترکی دارند.»
در سال ۱۹۸۰ جی. اندرسون یادآوری کرد که ملت ها مانند دیگر سازمان ها و ساختارهای اجتماعی، تنها اشغال کننده سرزمین نیستند بلکه مدعی همخوانی با مکان جغرافیایی ویژه ای هستند. آنها با«حاکمیت» در حکومت و در دارایی های سرزمین شان شریکند و از این مشارکت است که مفهوم«دولت ملی» پدید می آید. بدین ترتیب، مفهوم ملت، از دو نظر با مفهوم امت تفاوت دارد:
اول اینکه ملت، وابسته به سرزمین مشخصی است؛ یعنی مفهومی«درون مرزی» است. حال آنکه امت، مفهومی است فرامرزی.
دوم اینکه امت پدیده ای است ناشی از یک عامل فرهنگی(دین)، حال آنکه مفهوم ملت، پدیده ای است حاصل از چند عامل فرهنگی و محیطی.
تعریف مادی گرایانه ارائه شده از سوی اندرسن با تعاریف کسانی که«معنی» را در این زمینه«اصل» می دانند، تفاوت اساسی دارد.
عصاره نخستین تئوری معنوی مربوط به ملت در رابطه با حکومت را«ژان گاتمن»(۱۹۵۱)«هارتشورن» (۱۹۵۰) و«جونز» (۱۹۵۴) به دست دادند. این دانشمندان معتقد به «حرکت» در جهان سیاست هستند و باور دارند که«حرکت» (movment) یا«نقش آفرینی» (functionalism) مایه اصلی پدیدآورنده گروه انسانی یکپارچه شده سیاسی ملت در محیط جغرافیایی ویژه آن گروه، یعنی«سرزمین» است. این دو پدیده از راه ایجاد پیوند قانونی سازمان دهنده جغرافیا و جامعه توسط حکومت، مفهوم«کشور» را واقعیت می بخشند.
ژان گاتمن جدایی های سیاسی در گروه های انسانی را بررسی کرد و حرکت«معنوی» را در محیط انسانی شناسایی کرد که با ظرافت خاصی، افراد را در یک گروه انسانی گردهم می آورد و آنها را از دیگر گروه ها جدا و به یک ملت یکپارچه تبدیل می کند.
گاتمن در سال۱۹۶۴ تشریح کرد:«جداگانه بودن نسبت به محیط دیگران و سربلندبودن از ویژگی های خود، از نمودهای ذاتی هر گروه انسانی است.... برای جداگانه بودن نسبت به محیط دیگران، یک منطقه تنها نیازمند یک کوه یا یک دره، یک زبان ویژه یا یک مهارت خاص نیست. برای چنین هدفی یک منطقه، اساساً نیازمند یک باور استوار بر اساس اعتقادی دینی، برخی دیدگاه های ویژه اجتماعی و جلوه هایی از خاطرات سیاسی است و اغلب به آمیخته ای از این سه نیاز دارد.»
به این ترتیب، اگر نیروی پدیدآورنده آغازین ملت در گذشته های دور ناشی از حس برتری خواهی نظامی و گسترش خواهی جغرافیایی قدرت ها بود، در دنیای مدرن، این عوامل اولیه جای خود را به نیرویی داده است که در اندیشه مردمان ساکن در پهنه جغرافیایی مشخص شده در مرزهای سیاسی ویژه جای دارد و از انگیزه ها و پیوندهای معنوی آنان برمی خیزد. پیوندهای فرهنگی موجود مانند دین مشترک، زبان مشترک، ادبیات مشترک و...، پیوندهای معنوی استواری میان مردمان ساکن در آن پهنه جغرافیایی ویژه به وجود می آورد، چشم انداز سیاسی ویژه ملت را به آنان ارزانی می دارد و آنان را از گروه های انسانی ساکن در پهنه های جغرافیایی دیگر متمایز می سازد و شخصیت و هویت ویژه ای به آنان می بخشد. جداگانه و ممتازبودن نسبت به دیگران، اصلی کهن است و ریشه در ژرفای معنویات دارد، چنان که در قرآن کریم آمده است:«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبایل لتعارفوا انِّ اکرمکم عندا... اتقیکم»؛ (شعوب جمع«شعب» در عربی، با مفهوم«ملت» در فارسی، برابری دارد)؛ ای مردم! همانا شما را از مرد و زن آفریدیم و شما را به صورت ملت ها و قبیله ها قرار دادیم تا از هم متمایز باشید. همانا گرامی ترین شما نزد پروردگار، پرهیزگارترین شماست(حجرات-۱۳). به این ترتیب به اعتبار قرآن کریم است که می توان گفت امت بودن و ملت جداگانه و متمایز از دیگران بودن در اسلام با هم منافات ندارد.
به هر حال ارضای حس تعلق داشتن به سرزمین سیاسی و هویت ملی ویژه، زیربنای انگیزه معنوی اصلی در اندیشه هر انسان و هر گروه انسانی ویژه است. هنگامی که حس تعلق به سرزمین سیاسی ارضا شود، نیاز انسان به داشتن«هویت» خودنمایی می کند. واژه هویت به معنی«چه کسی بودن» است و نیاز به داشتن آن است که حس شناساندن خود یا یک سلسله عناصر فرهنگی و تاریخی را در فرد یا گروه انسانی(ملت) تحریک می کند.
همانگونه که یک فرد، نیازمند شناخته شدن به نام و ویژگی های خاص خود و شناساندن خود بدان نام و ویژگی هاست، یک گروه انسانی نیز نیازمند شناخته شدن و شناساندن خود به یک سلسله پدیده های مادی و معنوی است که شخصیت ملی ویژه و شناسنامه متمایزی را پدید می آورد.
پویایی این پدیده های مشترک است که مفهوم ملت را واقعیت می بخشد؛ پدیده هایی چون دین مشترک، زبان مشترک، سلسله خاطرات سیاسی مشترک، برخی دیدگاه های اجتماعی مشترک، سرزمین سیاسی مشترک، آداب و سنن و ادبیات و فولکلور مشترک و در کل، مجموعه ای از همه این مفاهیم،«شناسنامه ای» ملی می سازد که«هویت» ملی یک گروه انسانی یا یک ملت را واقعیت می بخشد.
با توجه به این حقیقت که هویت ملی هر ملت در درجه اول زائیده محیط جغرافیایی آن ملت است، می توان نتیجه گرفت که فلات ایران محل پیدایش و پرورش هویت ایرانی است.

منابع و مأخذ:
۱- مجتهد زاده، پیروز، جغرافیا و سیاست در دنیای واقعیت ها، ،۱۳۷۶ ماهنامه اطلاعات سیاسی _ اقتصادی، شماره های ۱۲۰و۱۱۹ ،ص ۴۳.
۲- مجتهد زاده، پیروز، پائیز ،۱۳۸۱ جغرافیای سیاسی و سیاست جغرافیایی، سمت.
۳- مینایی مهدی، تابستان ،۱۳۸۳ مقدمه ای بر جغرافیای سیاسی ایران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت خارجه، دوم.
۴- مویر ریچارد، ترجمه دره میرحیدر با همکاری سید یحیی صفوی، ،۱۳۷۹ درآمدی نو بر جغرافیای سیاسی سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، اول.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 13:18  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

عذرخواهي خسرو معتضد از بختياري ها

 

 بنام خدا

آقاي خسرو معتضد با سلام در پي انزجار قوم بختياري در اتباط با نظر جنابعالي كه بختياري ها را غير ايراني قلمداد نموديد نظر به اينكه دلايل جنابعالي مستند به سند تاريخي نبوده و با نگاهي گذارا به تاريخ عيلام باستان و قلمرو جغرافي بختياري و صدها دليل و نظرات متقن بر اصالت و قدمت بختياري  وجود دارد كه جنابعالي نيز بر آن اشرافيت داريد لذا در شان جنابعالي بعنوان يك محقق تاريخي  چنين اقدامي انتظار نمي رفت  با توجه به سابقه شما در حوزه تاريخي  چنين اظهار نظر هاي  از اصالت هنر تاريخي برخوردار  نمي باشد لذا ضروري است در اين خصوص بجاي انزجار بختياري ها از اقدام منطقي   پيروي نمايد .

                                                                  با احترام - بختياري - هلوسعد

 بنام خدا

وبلاگ بختياري - هلوسعد

 با سلام

اينجانب ضمن رد هرگونه اظهار نظر در خصوص  اصالت بختياري ها قوم بختياري را  به بلنداي تاريخ ايران  مي دانم و چنانچه مطلبي از طرف اينجانب  باعث انزجار بختياري ها را فراهم نموده عذرخواهي دارم /

                                                           با احترام -  خسرو معتضد

+ نوشته شده در  شنبه بیست و یکم بهمن 1391ساعت 10:28  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

كلاف ساختمان سوم راهنمايي

بنام خدا

 كلاف

موضوع تحقيق

عليرضا جهانبخشي

 

 

 

مشاركت در امور شهري و روستايي:

كنترل ساخت و ساز ساختمان ها در شهرها و روستاها از دو جهت حائز اهميت است:

1 – ساختمان ها داراي استحكام كافي باشند. موقعيت ساختمان به گونه اي انتخاب شوند كه به زمين همسايه و خيابان و كوچه تجاوز نكند. نظارت مستقيم بر ساختمان ها توسط شهرداريها اعمال مي شود. شهرداري ها علاوه بر خدمات شهري شامل تميز نگه داشتن شهر، ايجاد فضاي سبزو پارك آسفالت كردن و جدول كشي كوچه ها و خيابانها، نظارت بر كيفيت ساختمان سازي و كنترل ضوابط و معيارهاي فني را نيز برعهده دارند.

رعايت نكات ايمني در ساختمان سازي :

عدم توجه به ساختمان سازان به نكات ايمني همواره تلفات جاني و خسارات مالي در پي دارد. برخي ازاين خطرات عبارتند از :

1 – سقوط اجسام و مصالح از ارتفاع (ساختمان هاي در حال ساخت) روي سر شهرونداني كه در حال رفت و آمدند. براي جلوگيري از اين گونه حوادث،‌پيمانكار بايد با استفاده از داربست و توري، فضاي امني را براي رفت و آمد شهروندان فراهم سازد.

2 – سقوط كارگران در حال كار، براي جلوگيري از اين حادثه، كارگراني كه در فضاي باز و در اتفاع كار مي كنند، بايد از كمربند ايمني استفاده كنند.

(تصوير ص 91 (پايين صفحه)

3 – سقوط افراد در چاههاي بي حفاظ

 

 

 

آيا مي دانيد كه وظيفه كلاف (شناور) در ساختمان چيست؟

 

 

 

كلاف ها همانند استخوان بندي بدن انسان هستند كه نيروهاي ناشي از زلزله بر پيكره ي ساختمان را به زمين منتقل مي كنند و از فروريخت ديوارها جلوگيري مي نمايند. آئين نامه ها براي جلوگيري از خرابي ساختمان هاي آجري سازندگان اين ساختمان ها را ملزم مي كنند كه از كلاف هاي بتني يا فلزي استفاده نمايند. (تصاوير ص 94)

ماكت سازي :

 

 

 

ماكت يكي از ابزارهاي كار مهندسان و نمونه ي كوچكي از چيزي است كه مي خواهند بسازند و آن را براي توضيح و توجيه در معرض ديد قرار مي دهند.

براي افراد غيرفني و كساني كه مي خواهند در زمان كوتاهي درباره يك طرح اطلاعات جامعي كسب كنند، ماكت بهترين روش توضيح و توجيه ارائه كار است. ماكت سازي نياز به آموزشي خاص ندارد و هر كس به ميزان خلاقيت خود مي تواند در آن مهارت بدست آورد. ماكت سازان ماهر، ماكت ها را از چوب ، يونوليت ، فوم ، پلاسيك و مقواي مخصوص و گاهي از گل مي سازند.

شما هم مي توانيد با استفاده از مصالحي كه در دسترس داريد،‌ماكت ساده اي بسازيد.

اگر مالت شما از جنس يونوليت يا فوم است، نمي توانيد قطعات آن را با چسب هاي معمولي به هم بچسبانيد بلكه بايد از چسب مخصوصي كه مصالح را نمي سوزاند (حل نمي كند)، استفاده كنيد، اين نوع چسب ها در فروشگاههاي نوشت افزار پيدا مي شود.

 

 

 

 

 

 

راه سازي :

 

راهها شريان هاي حياتي يك كشورند كه مسافرت و حمل و نقل روي آنها انجام مي شود. پس بايد آن ها را با دقت ساخت. (سه تصوير ص 100)

راهها نبايد پيچ يا شيب تند داشته باشند. به همين دليل، اگر مانع يا تپه اي در مسير يك جاده يا راه آهن وجود داشته باشند كه موجب تندي زياد آن شود، بايد مسير راه را عوض كرد يا مانع آن را برداشت. در راه سازي اگر تپه اي را برداريم اصطلاحاً به آن «خاك برداري» گفته مي شود و خاك داخل آن بريزيم،‌اصطلاحاً «خاكريزي» گفته مي شود.

 

اغلب در مسير راهها، رودخانه ها قراردارند كه نمي توان آنها را خاكريزي كرد. زيرا اين كار مانع جريان يافتن آب مي شود. در اين گونه موارد از پل استفاده مي كنيم.

 

سؤالات واحد 6 ساختمان سازي و راه

1-در يك شهر مسؤوليت ساخت و ساز به عهده ي چه كساني است؟ نظارت مستقيم توسط شهرداريها اعمال مي شود. شهرداريها نظارت بر كيفيت ساختمان سازي و كنترل ضوابط و معيارهاي فني را نيز برعهده دارند.

 

2 – آيا مي دانيد كه وظيفه كلاف ( شناژ) در ساختمان چيست؟ كلاف ها همانند استخوان بندي بدن انسان هستند كه نيروهاي ناشي از زلزله بر پيكره ساختمان را به زمين منتقل مي كنند و از فروريخت ديوارها جلوگيري مي كنند.

 

3 – در مورد ماكت سازي توضيح دهيد؟ ماكت يكي از ابزارهاي كار مهندسان است و نمونه ي كوچكي از چيزي است كه مي خواهند بسازند و آن را براي توضيح و توجيه در معرض ديد قرار مي دهند.

 

4 – در راه سازي «خاك برداري» و «خاك ريز» چگونه تعريف شده است؟ راه سازي اگر تپه اي را برداريم اصطلاحاً به آن «خاك برداري» گفته مي شود و اگر جايي گود باشد و خاك داخل آن بريزيم، اصطلاحاً خاك ريزي گفته مي شود.

 

5 – انواع پل هايي كه روي رودخانه ها ساخته مي شوند بنويسيد.

1. پل هايي كه حالت خرپايي دارند. 2 . پل هايي كه شكل قوسي اند

 

6 – براي جلوگيري از پيچ يا شيب تند و راه ها بايد چه كارهايي انجام دهند؟

اگر مانع يا تپه اي در مسير يك جاده يا راه آهن وجود داشته باشد كه موب تندي آن زياد شود، بايد مسير راه را عوض كرد يا مانع آن را برداشت

 

واحد6=ساختمان سازی و راه

واحد 6 – ساختمان سازي و راه

 

مشاركت در امور شهري و روستايي:
كنترل ساخت و ساز ساختمان ها در شهرها و روستاها از دو جهت حائز اهميت است:
1 – ساختمان ها داراي استحكام كافي باشند 2- موقعيت ساختمان به گونه اي انتخاب شوند كه به زمين همسايه و خيابان و كوچه تجاوز نكند. نظارت مستقيم بر ساختمان ها توسط شهرداري ها اعمال مي شود و شهرداري ها علاوه بر خدمات شهري شامل تميز نگه داشتن شهر، ايجاد فضاي سبزو پارك آسفالت كردن و جدول كشي كوچه ها و خيابان ها، نظارت بر كيفيت ساختمان سازي و كنترل ضوابط و معيارهاي فني را نيز برعهده دارند.

 

  رعايت نكات ايمني در ساختمان سازي :

توجه نكردن ساختمان سازان به نكات ايمني همواره تلفات جاني و خسارات مالي در پي دارد. برخي ازاين خطرات عبارتند از :
1 – سقوط اجسام و مصالح از ارتفاع (ساختمان در حال ساخت) روي سر شهرونداني كه در حال رفت و هستند . براي جلوگيري از اين گونه حوادث،‌پيمانكار بايد با استفاده از داربست و توري، فضاي امني را براي رفت و آمد شهروندان فراهم سازد.
2 – سقوط كارگران در حال كار، براي جلوگيري از اين حادثه، كارگراني كه در فضاي باز و در اتفاع كار مي كنند، بايد از كمربند ايمني استفاده كنند.
3 – سقوط افراد در چاه هاي بي حفاظ

 

 

  آيا مي دانيد كه وظيفه كلاف (شناور) در ساختمان چيست؟

 

كلاف ها همانند استخوان بندي بدن انسان هستند كه نيروهاي ناشي از زلزله بر پيكره ساختمان را به زمين منتقل مي كنند و از فروريختن ديوارها جلوگيري مي نمايند. آئين نامه ها براي جلوگيري از خرابي ساختمان هاي آجري سازندگان اين ساختمان ها را ملزم مي كنند كه از كلاف هاي بتني يا فلزي استفاده نمايند.  

 

  ماكت سازي :

  

ماكت يكي از ابزارهاي كار مهندسان و نمونه كوچكي از چيزي است كه مي خواهند بسازند و آن را براي توضيح و توجيه در معرض ديد قرار مي دهند.
براي افراد غيرفني و كساني كه مي خواهند در زمان كوتاهي درباره يك طرح اطلاعات جامعي كسب كنند، ماكت بهترين روش توضيح و توجيه ارائه كار است. ماكت سازي نياز به آموزشي خاص ندارد و هر كس به ميزان خلاقيت خود مي تواند در آن مهارت بدست آورد. ماكت سازان ماهر، ماكت ها را از چوب ، يونوليت ، فوم ، پلاستيك ، مقواي مخصوص و گاهي از گل مي سازند.
شما هم مي توانيد با استفاده از مصالحي كه در دسترس داريد، ماكت ساده اي بسازيد.
اگر مالت شما از جنس يونوليت يا فوم است، نمي توانيد قطعات آن را با چسب هاي معمولي به هم بچسبانيد. بلكه بايد از چسب مخصوصي كه مصالح را نمي سوزاند (حل نمي كند)، استفاده كنيد، اين نوع چسب ها در فروشگاه هاي نوشت افزار پيدا مي شود.  

 

  راه سازي :

 

راه ها شريان هاي حياتي يك كشورهستند كه مسافرت و حمل و نقل روي آن ها انجام مي شود. پس بايد آن ها را با دقت ساخت.
راه ها نبايد پيچ يا شيب تند داشته باشند. به همين دليل، اگر مانع يا تپه اي در مسير يك جاده يا راه آهن وجود داشته باشند كه موجب تندي زياد آن شود، بايد مسير راه را عوض كرد يا مانع آن را برداشت. در راه سازي اگر تپه اي را بردارند در اصطلاح به آن «خاك برداري» گفته مي شود اگر خاك داخل آن بريزيم، «خاكريزي» گويند.
اغلب در مسير راه ها، رودخانه ها قراردارند كه نمي توان آن ها را خاكريزي كرد. زيرا اين كار مانع جريان يافتن آب مي شود، در اين گونه موارد از پل استفاده مي گردد.  

 

  سؤالات واحد 6 – ساختمان سازي و راه
1- در يك شهر مسؤوليت ساخت و ساز به عهده ي چه كساني است؟

؟ نظارت مستقيم توسط شهرداري ها اعمال مي شود. شهرداري ها نظارت بر كيفيت ساختمان سازي و كنترل ضوابط و معيارهاي فني را نيز برعهده دارند.  

 

  2 – آيا مي دانيد كه وظيفه كلاف ( شناژ) در ساختمان چيست؟

كلاف ها همانند استخوان بندي بدن انسان هستند كه نيروهاي ناشي از زلزله بر پيكره ساختمان را به زمين منتقل مي كنند و از فروريختن ديوارها جلوگيري مي كنند.  

 

  3 – در مورد ماكت سازي توضيح دهيد؟

ماكت يكي از ابزارهاي كار مهندسان است و نمونه كوچكي از چيزي است كه مي خواهند بسازند و آن را براي توضيح و توجيه در معرض ديد قرار مي دهند.  

 

  4 – در راه سازي «خاك برداري» و «خاك ريز» چگونه تعريف شده است؟

در راه سازي اگر تپه اي را بردارند در اصطلاح به آن «خاك برداري» و اگر جايي گود باشد و خاك داخل آن بريزند، خاك ريزي گفته مي شود.  

 

  5 – انواع پل هايي كه روي رودخانه ها ساخته مي شوند را نام ببريد؟

1. پل هايي كه حالت خرپايي دارند. 2 . پل هايي كه شكل قوسي دارند.  

 

  6 – براي جلوگيري از پيچ يا شيب تند راه ها بايد چه كارهايي انجام داد؟

اگر مانع يا تپه اي در مسير يك جاده يا راه آهن وجود داشته باشد كه موجب تندي زياد آن شود، بايد مسير راه را عوض كرد يا مانع را برداشت

 

+ نوشته شده در  یکشنبه هشتم بهمن 1391ساعت 12:12  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

احكام نجاسات

احكام نجاسات

(مساله 136) نجس كردن خط و ورق قرآن حرام است و اگر نجس شود بايد فوراآن را آب بكشند.
(مـسـالـه 137) اگـر جلد قرآن نجس شود در صورتى كه بى احترامى به قرآن باشدبايد آن را آب بكشند.
(مـسـاله 138) گذاشتن قرآن روى عين نجس مانند خون ومردار اگر چه آن عين نجس خشك باشد, حرام است .
وبرداشتن قرآن از روى آن , واجب مى باشد.
(مساله 139) نوشتن قرآن با مركب نجس اگر چه يك حرف آن باشد حرام است .
واگر نوشته شود بايد آن را آب بكشند, و اگر ممكن نشود بواسطه تراشيدن و مانند آن كارى كنند كه از بين برود.
(مساله 140) دادن قرآن به كافر اگر هتك و توهين شمرده شود و يا در معرض هتك باشد حرام و گرفتن قرآن از او واجب است .
(مـساله 141) اگر ورق قرآن يا چيزى كه احترام آن لازم است , مثل كاغذى كه اسم خدا يا پيغمبر (ص ) يـا امام (ع ) بر آن نوشته شده , در مستراح بيفتد بيرون آوردن وآب كشيدن آن اگرچه خرج داشـتـه بـاشد, واجب است و اگر بيرون آوردن آن ممكن نباشد, بايد به آن مستراح نروند تا يقين كنند آن ورق پوسيده است .
و نيز اگر تربت در مستراح بيفتد و بيرون آوردن آن ممكن نباشد, بايد تا وقتى كه يقين نكرده اندبكلى از بين رفته به آن مستراح نروند.
(مـسـاله 142) خوردن و آشاميدن عين نجس مثل مردار و شراب و خورانيدن آن حتى به اطفال , حرام است .
بلكه بايد طفل را از خوردن آن منع نمايند, و خوردن وآشاميدن چيزى كه نجس شده و خورانيدن آن به اشخاص بالغ و همچنين خورانيدن متنجسى كه ضرر دارد به اطفال , حرام است .
وبا عدم ضرر هم , احتياطمستحب ترك خورانيدن به اطفال است .
(مساله 143) فروختن و عاريه دادن چيز نجسى كه مى شود آن را آب كشيد اگرنجس بودن آن را بـه طـرف بـگويند اشكال ندارد.
ولى در غير خوراكيها كه شستن آنهامتعارف نيست يا براى آنچه طهارت واقعى شرط آن نيست بكار برده مى شود, اگرنگويد اشكال ندارد.
(مساله 144) اگر انسان ببيند كسى چيز نجسى را مى خورد يا با لباس نجس نمازمى خواند, لازم نيست به او بگويد.
(مـساله 145) اگر جايى از خانه يا فرش كسى نجس باشد و ببيند بدن يا لباس يا چيزديگر كسانى كه وارد خانه او مى شوند با رطوبت بجاى نجس رسيده است وجوب اعلام به آنان معلوم نيست .
(مـساله 146) اگر صاحب خانه در بين غذا خوردن بفهمد غذا نجس است , بايد به مهمانان بگويد.
امـا اگـر يـكـى از مـهـمـانان بفهمد, لازم نيست به ديگران خبر دهد.
ولى چنانچه طورى با آنان معاشرت دارد كه ممكن است بواسطه نجس بودن آنان خوداو هم نجس شود, يا بعد از غذا به آنان بگويد يا خودش به وظيفه شخصى خودعمل كند.
(مـسـاله 147) اگر چيزى را كه عاريه كرده نجس شود, چنانچه صاحبش آن چيز رادر كارى كه شرط آن پاكى وطهارت واقعى است استعمال مى كند مثل وضو و غسل ,احتياط واجب آن است كه نجس شدن آن را به او بگويد.
و اگر در كارى كه شرط آن طهارت ظاهرى است استعمال مى كند مثل لباس نمازگزار, گفتن به او واجب نيست اگر چه مطابق بااحتياط است .
(مساله 148) اگر بچه اى كه تكليفش نزديك است , به پاك بودن يا نجس بودن چيزى كه در دست خـودش مـى بـاشد خبر دهد, پذيرفته است به شرط حصول اطمينان و اگر به پاكى يانجس بودن چيزى كه در دست او نيست خبر دهد, گفته اش پذيرفته نيست .
مطهرات (مساله 149) مطهرات (پاك كننده ها) يازده چيز است : اول - آب .
دوم - زمين .
سوم - آفتاب .
چهارم - استحاله .
پـنـجم -كم شدن دو سوم آب انگور بنابر قول به نجاست آن و گذشت كه با به جوش آمدن نجس نمى شود.
ششم - انتقال .
هفتم - اسلام .
هشتم - تبعيت .
نهم - برطرف شدن عين نجاست .
دهم - استبرا حيوان نجاستخوار.
يازدهم -غايب شدن مسلمان , واحكام موارد فوق بطور تفصيل در مسائل آينده گفته خواهد شد.
1 - آب (مساله 150) آب با چهار شرط چيز نجس را پاك مى كند: اول -آن كه مطلق باشد, پس آب مضاف مانند گلاب و عرق بيد چيزنجس راپاك نمى كند.
دوم - آن كه پاك باشد.
سوم -آن كه وقتى چيز نجس را مى شويند, آب مضاف نشود وبو يا رنگ يا مزه نجاست هم نگيرد.
چهارم -آن كه بعد از آب كشيدن چيز نجس عين نجاست در آن نباشد وپاك شدن چيز نجس با آب قليل يعنى آب كمتر از كر شرطهاى ديگرى هم دارد كه بعدا گفته مى شود.
(مساله 151) ظرف نجس را با آب قليل بايد سه مرتبه شست و در كر و جارى يك مرتبه كافى است , ولى ظرفى را كه سگ ليسيده يا از آن ظرف , آب يا چيز روان ديگرى خورده , بايد اول با خاك پاك , خـاكـمال كرد و بعد با آب قليل دو مرتبه و با كريا جارى نيز احتياطا دو مرتبه شست .
و همچنين ظرفى را كه آب دهان سگ در آن ريخته بنابر احتياط واجب بايد پيش از شستن , خاكمال كرد.
(مـسـاله 152) اگر دهانه ظرفى كه سگ دهن زده تنگ باشد ونشود آن را خاكمال كرد, چنانچه ممكن است بايد پارچه اى به چوبى بپيچند و به توسط آن , خاك را به آن ظرف بمالند, و اگر ممكن نيست بايد خاك را در آن بريزند و به شدت حركت دهند تا به همه آن ظرف برسد.
(مساله 153) ظرفى را كه خوك بليسد يا از آن چيز بخورد, با آب قليل بايد هفت مرتبه شست و در كـر و جـارى نـيز احتياطا هفت مرتبه بشويند, و لازم نيست آن راخاكمال كنند, اگر چه احتياط مستحب آن است كه خاكمال شود.
(مـساله 154) اگر ظرفى را كه به شراب نجس شده , با آب قليل مثل ساير ظرفها آب بكشند, پاك مى شود ولى مستحب است كه آن را هفت مرتبه بشويند.
(مساله 155) كوزه اى كه از گل نجس ساخته شده ويا آب نجس در آن فرو رفته اگردر آب كر يا جـارى بگذارند, به هر جاى آن كه آب برسد پاك مى شود و اگر بخواهندباطن آنهم پاك شود بايد بقدرى در آب كر يا جارى بماند كه آب به تمام آن فرورود.
(مساله 156) ظرف نجس را با آب قليل دو جور مى شود آب كشيد: يـكـى آن كه سه مرتبه پر كنند وخالى كنند, ديگر آن كه سه دفعه قدرى آب در آن بريزند ودر هر دفعه آب را طورى در آن بگردانند كه به جاهاى نجس آن برسد وبيرون بريزند.
(مـسـاله 157) اگر ظرف بزرگى مثل پاتيل وخمره نجس شود, چنانچه سه مرتبه آن را از آب پر كـنند وخالى كنند پاك مى شود.
و همچنين است اگر سه مرتبه از بالا آب در آن بريزند, بطوريكه تمام اطراف آن را بگيرد و در هر دفعه آبى كه ته آن جمع مى شود بيرون آورند.
و احتياط واجب آن است كه در هر دفعه ظرفى را كه با آن آبهارا بيرون مى آورند آب بكشند.
(مساله 158) اگر مس نجس و مانند آن را آب كنند و آب بكشند ظاهرش پاك مى شود.
(مـسـاله 159) تنورى كه به بول نجس شده است , اگر دو مرتبه از بالا آب در آن بريزند, بطوريكه تمام اطراف آن را بگيرد پاك مى شود.
و در غير بول اگر بعد از برطرف شدن نجاست يك مرتبه به دستورى كه گفته شد آب در آن بريزند كافى است .
و بهتر است كه گودالى ته آن بكنند تا آبها در آن جمع شود و بيرون بياورند, بعد آن گودال رابا خاك پاك پر كنند.
(مـسـاله 160) اگر چيز نجس را بعد از بر طرف كردن عين نجاست يك مرتبه در آب كر يا جارى فـرو برند كه آب به تمام جاهاى نجس آن برسد, پاك مى شود و در فرش و لباس و مانند اينها فشار لازم نيست .
(مساله 161) اگر بخواهند چيزى را كه به بول نجس شده با آب قليل آب بكشندچنانچه يك مرتبه آب روى آن بريزند و از آن جدا شود, در صورتى كه بول درآن چيز نمانده باشد, يك مرتبه ديگر كه آب روى آن بريزند پاك مى شود, ولى لباس وفرش و مانند اينها را بايد بعد از هر دفعه فشار دهند تا غـساله آن بيرون آيد.
(و غساله آبى است كه معمولا در وقت شستن و بعد از آن از چيزى كه شسته مى شود, خودبخود يا بوسيله فشار جدا مى شود) (مـسـالـه 162) اگـر چـيـزى بـه بول پسر شير خوارى كه غذاخور نشده و شير خوك وزن كافره نـخورده , نجس شود, چنانچه يك مرتبه آب روى آن بريزند كه به تمام جاهاى نجس آن برسد پاك مـى شـود, ولـى احـتـياط مستحب آن است كه يك مرتبه ديگر هم آب روى آن بريزند.
و در لباس وفرش ومانند اينها فشار لازم نيست .
(مـسـاله 163) اگر چيزى به غير بول نجس شود چنانچه بعد از بر طرف كردن نجاست يك مرتبه آب روى آن بـريـزنـد و از آن جدا شود پاك مى گردد.
و نيز اگر دردفعه اولى كه آب روى آن مى ريـزنـد تا بعد از بر طرف شدن نجاست آب ريختن راادامه دهند بطوريكه پس از زوال نجاست هم آب روى آن بـيـايد پاك مى شود.
ولى در هر صورت لباس ومانند آن را بايد فشار دهند تا غساله آن بيرون آيد.
(مـسـاله 164) اگرحصير نجس را كه بانخ بافته شده در آب كر يا جارى فرو برند, بعداز بر طرف شـدن عـين نجاست پاك مى شود.
و اگر بخواهند آن را با آب قليل آب بكشند, فشار دادن آن لازم نيست و رسيدن آب مطلق به باطن نخهاى آن كافى است .
(مـسـاله 165) اگر ظاهر گندم وبرنج وصابون ومانند اينها نجس شود, چنانچه آنها رادر ظرفى ريـخـته و در آب كر يا جارى بگذارند وبقدرى بماند كه رطوبت آب پاك به باطن آنها تا آنجايى كه رطـوبـت نـجس سرايت كرده برسد, بعيد نيست كه گفته شودهمين اندازه در تطهير باطن آنها كافى است , بشرط آن كه رطوبت نجس باطن آنهاقبل از تطهير خشك شده باشد.
(مساله 166) اگر انسان شك كند كه آب نجس به باطن صابون رسيده يا نه , باطن آن پاك است .
(مساله 167) اگر ظاهر برنج وگوشت يا چيزى مانند اينها به غير بول نجس شده باشد چنانچه آن را در ظرف پاكى بگذارند وبعد از زوال عين نجس , يك مرتبه آب روى آن بريزند وخالى كنند پاك مى شود.
و اگر به بول نجس شده بعد از زوال عين ,دو مرتبه آب روى آن بريزند وخالى كنند, پاك مـى شـود وظـرف آنـهـم پاك مى گردد.
ولى اگر بخواهند لباس يا چيزى را كه فشار لازم دارد درظـرفـى بـگـذارنـد وآب بكشند,بايد در هر مرتبه كه آب روى آن مى ريزند, آن را فشار دهند و ظرف را كج كنند, تاغساله اى كه در آن جمع شده بيرون بريزد.
(مساله 168) لباس نجسى را كه به نيل ومانند آن رنگ شده اگر در آب كر يا جارى فرو برند وآب پـيـش از آن كـه بواسطه رنگ پارچه مضاف شود به تمام آن برسد, آن لباس پاك مى شود, اگرچه موقع فشار دادن , آب مضاف يا رنگين از آن بيرون آيد.
(مـسـالـه 169) اگر لباسى را در كر يا جارى آب بكشند, وبعد مثلا لجن آب درآن ببينند, چنانچه احتمال ندهند كه جلوگيرى ازرسيدن آب كرده , آن لباس پاك است .
(مساله 170) اگر بعد از آب كشيدن لباس و مانند آن خرده گل يا اشنان در آن ديده شود و بداند كـه آب مـطـلق زير آن گل يا اشنان رسيده , پاك است .
ولى اگر آب نجس به باطن گل يا اشنان رسيده باشد, ظاهرگل واشنان پاك وباطن آنها نجس است .
(مـسـالـه 171) هر چيز نجس , تا عين نجاست را از آن برطرف نكنند پاك نمى شود.
ولى اگر بو يا رنگ نجاست در آن مانده باشد اشكال ندارد.
پس اگر خون را از لباس برطرف كنند ولباس را آب بـكـشند ورنگ خون در آن بماند پاك ميباشد, اما چنانچه بواسطه بو يا رنگ يقين كنند يا احتمال دهند كه ذره هاى نجاست در آن چيز مانده نجس است .
(مـسـالـه 172) اگـر نجاست بدن را در آب كر يا جارى برطرف كنند, بدن پاك مى شود.
و بيرون آمدن و دوباره در آب رفتن لازم نيست .
(مساله 173) غذاى نجسى كه لاى دندانها مانده , اگر آب در دهان بگردانند و به تمام غذاى نجس برسد, پاك مى شود.
(مـساله 174) اگر موى سر وصورت را با آب قليل آب بكشند بنا بر احتياط واجب ,بايد فشار دهند كه غساله آن جدا شود.
(مساله 175) اگر جايى از بدن يا لباس را با آب قليل آب بكشند, اطراف آنجا كه متصل به آن است و مـعمولا موقع آب كشيدن آنجا نجس مى شود, با پاك شدن جاى نجس پاك مى شود.
و همچنين اسـت اگـر چـيـز پـاكـى را پهلوى چيز نجس بگذارند وروى هر دو آب بريزند.
پس اگر براى آب كشيدن يك انگشت نجس , روى همه انگشتها آب بريزند و آب نجس به همه آنها برسد, بعد از پاك شدن انگشت نجس ,تمام انگشتها پاك مى شود.
(مساله 176) گوشت ودنبه اى كه نجس شده , مثل چيزهاى ديگر, آب كشيده مى شود.
و همچنين است اگر بدن يا لباس , چربى كمى داشته باشد كه از رسيدن آب به آنها جلوگيرى نكند.
(مـسـالـه 177) اگـر ظرف يا بدن نجس باشد, و بعد بطورى چرب شود كه از رسيدن آب به آنها جـلوگيرى كند, چنانچه بخواهند ظرف و بدن را آب بكشند, بايد چربى را برطرف كنند تا آب به آنها برسد.
(مـسـالـه 178) چـيـز نجسى كه عين نجاست درآن نيست , اگر زير شيرى كه متصل به كر است يكدفعه بشويند, پاك مى شود.
ونيز اگر عين نجاست در آن باشد چناچه عين نجاست آن , زير شير يـا بـوسيله ديگر برطرف شود, وآبى كه از آن چيز مى ريزدبو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد, با آب شـير پاك مى گردد.
اما اگر آبى كه از آن مى ريزد, بو يا رنگ يا مزه نجاست گرفته باشد, بايد بقدرى آب شير روى آن بريزندتا در آبى كه از آن جدا مى شود بو يا رنگ يا مزه نجاست نباشد.
(مساله 179) اگر چيزى را آب بكشد ويقين كند پاك شده وبعد شك كند كه عين نجاست را از آن بـرطـرف كرده يا نه .
چنانچه موقع آب كشيدن , متوجه برطرف كردن عين نجاست بوده , آن چيز پاك است .
و اگر متوجه برطرف كردن عين نجاست نبوده , بايد دوباره آن را آب بكشد.
(مـساله 180) زمينى كه آب در آن فرو نمى رود و از محل نجس هم به محل ديگرجارى نمى شود, اگـر نـجس شود با آب قليل پاك نمى گردد مگر آن كه غساله آن را باپارچه يا ظرف بگيرند, ولى زمـينى كه روى آن شن يا ريگ باشد چون آبى كه روى آن مى ريزند از آن جداشده ودر شن وريگ فرومى رود با آب قليل پاك مى شود.
(مـسـاله 181) زمين سنگ فرش وآجر فرش وزمين سختى كه آب در آن فرونمى رود, اگر نجس شود با آب قليل پاك ميگردد, ولى بايد بقدرى آب روى آن بريزند كه جارى شود.
وچنانچه آبى كه روى آن ريـخته اند از سوراخى بيرون رودهمه زمين پاك مى شود.
و اگر بيرون نرود جايى هم كه آبها جمع مى شود پاك است ,مگر آن كه غساله بول باشد كه نجس مى شود.
و براى پاك شدن محل غساله كافى است كه غساله آن را در هر مرتبه بوسيله ظرف يا پارچه بگيرند.
(مساله 182) اگر ظاهر نمك سنگ ومانند آن نجس شود, با آب كمتر از كر هم پاك مى شود.
(مساله 183) اگر شكر آبشده نجس را قند كنند و در آب كر يا جارى بگذارند پاك نمى شود.
2 - زمين (مـسـالـه 184) زمين با سه شرط كف پا وته كفش نجس را, از نجاستى كه بواسطه راه رفتن روى زمـيـن نـجس حاصل شده , پاك ميكند و در نجاستى كه از خارج به پا يا ته كفش رسيده , احتياط لازم آن است كه در تطهير آن به راه رفتن روى زمين اكتفانكنند: اول - آن كه پاك باشد.
دوم - آن كه خشك باشد.
سـوم - آن كه اگر عين نجس مثل خون وبول , يا متنجس - مثل گلى كه نجس شده -در كف پا وته كفش باشد, بواسطه راه رفتن يا ماليدن پا به زمين برطرف شود .
و نيززمين بايد خاك يا سنگ و مانند اينها باشد و با راه رفتن روى فرش و حصير و سبزه كف پا و ته كفش نجس پاك نمى شود.
و بنابر احتياط با راه رفتن بر زمينى كه مفروش به آجر يا چوب يا گچ يا قير باشد نيز پاك نمى شود.
(مـسـالـه 185) پـاك شـدن كف پا و ته كفش نجس , بواسطه راه رفتن روى زمين اسفالت و روى زمينى كه با چوب فرش شده , محل اشكال است .
(مساله 186) براى پاك شدن كف پا وته كفش بهتر است پانزده قدم يا بيشتر راه بروند, اگر چه به كمتر از پانزده قدم يا ماليدن پا به زمين , نجاست برطرف شود.
(مساله 187) لازم نيست كف پا وته كفش نجس , تر باشد بلكه اگر خشك هم باشدبا راه رفتن پاك مى شود.
(مساله 188) بعد از آن كه كف پا يا ته كفش نجس براه رفتن پاك شد, مقدارى ازاطراف آن هم كه معمولا به گل آلوده مى شود پاك مى گردد.
(مـساله 189) كسى كه با دست و زانو راه ميرود اگر كف دست يا زانوى او نجس شود, با راه رفتن پاك مى گردد.
و همچنين است ته عصا وته پاى مصنوعى و نعل چهارپايان .
(مـساله 190) اگر بعد از راه رفتن , بو يا رنگ يا ذره هاى كوچكى از نجاست كه ديده نمى شود, در كف پا يا ته كفش بماند اشكال ندارد.
اگر چه احتياط مستحب آن است بقدرى راه روند كه آنها هم برطرف شوند.
(مساله 191) داخل كفش ومقدارى از كف پا كه به زمين نمى رسد, بواسطه راه رفتن پاك نمى شود وپاك شدن كف جوراب بواسطه راه رفتن محل اشكال است .
3 - آفتاب (مـسـاله 192) آفتاب , زمين وساختمان و چيزهايى كه مانند درب وپنجره درساختمان بكار برده شده , و همچنين ميخى را كه به ديوار كوبيده اند, با پنج شرطپاك ميكند: اول - آن كـه چيز نجس بطورى تر باشد, كه اگر چيز ديگرى به آن برسد تر شود, پس اگر خشك باشد بايد بوسيله اى آن را تر كنند تا آفتاب خشك كند.
دوم - آن كه اگر عين نجاست در آن چيز باشد پيش از تابيدن آفتاب , آن را برطرف كنند.
سـوم - آن كـه چيزى از تابيدن آفتاب جلو گيرى نكند, پس اگر آفتاب از پشت پرده ياابر ومانند ايـنها بتابد وچيز نجس را خشك كند, آن چيز پاك نمى شود.
ولى اگر ابربقدرى نازك باشد كه از تابيدن آفتاب جلو گيرى نكند, اشكال ندارد.
چـهـارم - آن كه آفتاب به تنهايى چيز نجس را خشك كند.
پس اگر مثلا چيز نجس بواسطه باد و آفـتاب خشك شود, پاك نمى گردد.
ولى اگر باد بقدرى كم باشد كه نگويند به خشك شدن چيز نجس كمك كرده , اشكال ندارد.
پـنـجـم - آن كـه آفتاب مقدارى از بنا يا ساختمان را كه نجاست به آن فرو رفته , يك مرتبه خشك كند.
پس اگر يك مرتبه بر زمين يا ساختمان نجس بتابد وروى آن راخشك كند و دفعه ديگر زير آن راخشك نمايد, فقط روى آن پاك ميشود وزير آن نجس ميماند.
(مساله 193) پاك شدن حصير نجس بواسطه آفتاب محل اشكال است .
ولى درخت و شاخه و برگ و ميوه آن و گياه ها در حال اتصال به زمين بواسطه آفتاب پاك ميشوند.
(مساله 194) اگر آفتاب به زمين نجس بتابد, بعد انسان شك كند كه زمين موقع تابيدن آفتاب تر بـوده يـا نه , يا ترى آن بواسطه آفتاب خشك شده يا نه , آن زمين نجس است .
و همچنين است اگر شك كند كه پيش از تابش آفتاب عين نجاست ازآن برطرف شده يا نه , يا شك كند كه چيزى مانع تابش آفتاب بوده يا نه .
(مـسـالـه 195) اگـر آفـتـاب به يك طرف ديوار نجس بتابد, طرفى كه آفتاب به آن نتابيده پاك نمى شود.
4 - استحاله (مساله 196) اگر جنس چيز نجس بطورى عوض شود كه بصورت چيز پاكى درآيدپاك مى شود, و مـى گويند استحاله شده است .
مثل آن كه چوب نجس بسوزدوخاكستر گردد, يا سگ در نمكزار فـرو رود و نـمك شود.
ولى اگر جنس آن عوض نشود مثل آن كه گندم نجس را آرد كنند يا نان بپزند پاك نمى شود.
(مـسـاله 197) كوزه گلى ومانند آن كه از گل نجس ساخته شده و همچنين ذغال چوب نجس , نجس است .
(مساله 198) چيز نجسى كه معلوم نيست استحاله شده يا نه , نجس است .
(مـسـالـه 199) اگـر شـراب بـخـودى خود يا بواسطه آن كه چيزى - مثل سركه و نمك - در آن ريخته اند سركه شود, پاك مى گردد.
(مساله 200) شرابى كه از انگور نجس و مانند آن درست كنند, يا نجاست ديگرى به آن برسد, بنابر احتياط به سركه شدن پاك نمى شود.
(مساله 201) سركه اى كه از انگور و كشمش و خرماى نجس درست كنند نجس است .
(مساله 202) اگر پوشال ريز انگور يا خرما داخل آنها باشد وسركه بريزند ضررندارد.
و اين بنا بر آن است كه قائل به نجاست آن بوسيله جوش آمدن باشيم ,وگذشت كه اقوى طهارت است .
5 - كم شدن دو سم آب انگور (مـسـالـه 203) آب انـگـورى كـه با آتش جوش آمده اگر آنقدر بجوشد كه ثلثان شود -يعنى : دو قـسـمت آن كم شود ويك قسمت آن بماند - پاك مى شود.
ولى اگر بخودى خود جوش بيايد يا به آتش جوش بيايد و به غير آتش ثلثان شود فقط به سركه شدن پاك مى شود.
و اين حكم بنا بر قول به نجاست عصير است به جوش آمدن وگذشت كه اقوى طهارت است .
(مـسـالـه 204) اگر دو قسمت آب انگور بدون جوش آمدن كم شود, چنانچه باقيمانده آن جوش بيايد نجس نيست ولى خوردن آن حرام است .
(مـسـالـه 205) خوردن آب انگورى كه معلوم نيست جوش آمده يا نه حلال است ولى اگر با آتش جـوش بـيايد تا انسان يقين نكند كه دو قسمت آن با آتش كم شده ,حلال نمى شود و اگر بخودى خود جوش آيد تا سركه نشود حلال نمى شود .
(مـسـالـه 206) اگـر مثلا در يك خوشه غوره يكدانه يا دو دانه انگور باشد چنانچه به آبى كه از آن خـوشـه گـرفـتـه مـى شـود, آب غـوره بگويند واثرى از شيرينى انگور درآن نباشد وبجوشد پاك , وخوردن آن حلال است .
(مـساله 207) اگر يكدانه انگور در چيزى كه به آتش مى جوشد بيفتد و بجوشد و درآن مستهلك شود, خوردن آن حلال است .
(مساله 208) اگر بخواهند در چند ديگ شيره بپزند, بايد كفگيرى را كه در ديگ جوش آمده زده انـد در ديـگـى كـه جوش نيامده نزنند و اگر همه جوش آمده باشد بايدكفگير ديگى را كه ثلثان نـشـده , در ديگى كه ثلثان شده نزنند و اين حكم بنابر قول به نجاست عصير است به جوش آمدن , ولى گذشت كه نجس نمى شود .
(مساله 209) چيزى كه معلوم نيست غوره است يا انگور, اگر جوش بيايد خوردن آن حلال است .
6 - انتقال (مـساله 210) اگر خون بدن انسان يا خون حيوانى كه خون جهنده دارد - يعنى :حيوانى كه وقتى رگ آن را بـبرند خون از آن جستن مى كند - به بدن حيوانى كه خون جهنده ندارد برود وخون آن حـيـوان حـساب شود, پاك مى گردد, و اينرا انتقال گويند.
پس خونى كه زالو از انسان مى مكد - چون خون زالو به آن گفته نمى شود ومى گويند خون انسان است - نجس مى باشد.
(مساله 211) اگر كسى پشه اى را كه به بدنش نشسته بكشد ونداند خونى كه از پشه بيرون آمده از او مـكـيـده يا از خود پشه مى باشد, پاك است .
و همچنين است اگربداند از او مكيده ولى جز بدن پشه حساب شود, اما اگر فاصله بين مكيدن خون وكشتن پشه بقدرى كم باشد - كه بگويند خون انسان است - آن خون نجس مى باشد.
و اگر بداند كه آن خون را از انسان مكيده وشك كند كه جز بدن پشه شده يانه , احتياط اجتناب از آن است .
7 - اسلام (مـسـالـه 212) اگـر كـافر شهادتين بگويد - يعنى بگويد: (اشهد ان لا اله الا اللّه واشهدان محمدا رسـول اللّه ) مـسلمان مى شود.
و بعد از مسلمان شدن , بدن و آب دهان وبينى و عرق او پاك است .
ولـى اگـر مـوقـع مـسلمان شدن , عين نجاست به بدن اوبوده , بايد بر طرف كند وجاى آن را آب بكشد.
بلكه اگر پيش از مسلمان شدن عين نجاست برطرف شده باشد, احتياط واجب آن است كه جاى آن را آب بكشد .
(مـسـالـه 213) اگر موقعى كه كافر بوده لباس او با رطوبت به بدنش رسيده باشد و آن لباس در موقع مسلمان شدن در بدن او نباشد نجس است , بلكه اگر در بدن او هم باشد, بنابر احتياط لازم بايد از آن اجتناب كند.
(مـساله 214) اگر كافر شهادتين بگويد, وانسان نداند قلبا مسلمان شده يا نه ,پاك است , بلكه اگر بداند هم كه اعتقاد ندارد تا اظهاركفر نكرده بنابراقوى پاك است .
8 - تبعيت (مساله 215) تبعيت آن است كه چيز نجسى بواسطه پاك شدن چيز نجس ديگرپاك شود.
(مـسـالـه 216) اگـر شراب سركه شود, ظرف آن هم تا جايى كه شراب موقع جوش آمدن به آنجا رسيده پاك مى شود.
وپارچه وچيزى هم كه معمولا روى آن مى گذارنداگر به آن رطوبت نجس شود, پاك مى گردد.
ولى اگر پشت ظرف به آن شراب آلوده شود, احتياط واجب آن است كه بعد از سركه شدن شراب , از آن اجتناب كنند.
(مـسـاله 217) ظرفى كه آب انگور در آن جوش مى آيد وچيزهايى كه مانند كفگيربراى پختن آب انـگور, بكار مى رود - بنابر قول به نجاست آب انگور جوشان - بعداز كم شدن دو قسمت آب انگور پاك مى شود.
ولى گذشت كه آب انگور به جوشيدن نجس نمى شود.
(مـساله 218) تخته يا سنگى كه روى آن , ميت را غسل مى دهند و پارچه اى كه با آن عورت ميت را مى پوشانند ودست كسى كه او را غسل مى دهد, بعد از تمام شدن غسل , پاك مى شود.
(مساله 219) كسى كه چيزى را با دست خود آب مى كشد بعد از پاك شدن آن چيزدست او هم پاك مى شود.
(مساله 220) اگر لباس ومانند آن را با آب قليل آب بكشند و به اندازه معمول فشاردهند تا آبى كه روى آن ريخته اند جدا شود, آبى كه در آن مى ماند پاك است .
(مـساله 221) ظرف نجس را كه با آب قليل آب مى كشند, بعد از جدا شدن آبى كه براى پاك شدن روى آن ريخته اند, آب كمى كه در آن مى ماند پاك است .
9 - برطرف شدن عين نجاست (مـسـالـه 222) اگـر بـدن حيوان به عين نجس مثل خون , يا متنجس مثل آب نجس آلوده شود, چـنـانـچه آنها بر طرف شود, بدن آن حيوان پاك مى شود.
و همچنين است باطن بدن انسان مثل داخـل دهـان وبـينى .
مثلا اگر خونى از لاى دندان بيرون آيد ودر دهان از بين برود, آب كشيدن داخـل دهـان لازم نـيست .
ولى اگر دندان عاريه در دهان نجس شود بنا بر احتياط بايد آن را آب بكشند.
(مساله 223) اگر غذا لاى دندان مانده باشد وداخل دهان خون بيايد چنانچه انسان نداند كه خون به غذا رسيده آن غذا پاك است .
واگر خون به آن برسدبنابراحتياط نجس مى شود.
(مـسـاله 224) مقدارى از لبها وپلك چشم كه موقع بستن , روى هم مى آيد ونيزجايى را كه انسان نمى داند از ظاهر بدن است يا باطن آن , اگر نجس شود بنابراحتياط واجب بايد آب بكشد.
(مـسـاله 225) اگر گرد وخاك نجس به لباس وفرش ومانند اينها بنشيند, چنانچه طورى آنها را تكان دهند كه گرد وخاك نجس از آنها بريزد, پاك مى شود.
10 - استبرا حيوان نجاستخوار (مـسـالـه 226) بـول وغـائط حيوانى كه به خوردن نجاست انسان عادت كرده , نجس است .
واگر بـخـواهند پاك شود, بايد آن را استبرا كنند - يعنى : تا مدتى كه بعد از آن مدت ديگر نجاستخوار به آن نـگويند, ونگذارند نجاست بخورد وخوراك پاك به آن بدهند - وبنا بر احتياط مستحب بايد شتر نـجـاستخوار را چهل روز وگاو را سى روزوگوسفند را ده روز ومرغابى را هفت يا پنج روز ومرغ خـانگى را سه روز, از خوردن نجاست جلو گيرى كنند وغذاى پاك به آنها بدهند واگر بعد از اين مـدت بـاز هـم نـجـاسـتـخـوار بـه آنـهـا گفته شود واجب است تا مدتى كه بعد ازآن مدت ديگر نجاست خوار به آنها نگويند آنها را از خوردن نجاست جلو گيرى نمايند.
11 - غايب شدن مسلمان (مـسـاله 227) اگر بدن يا لباس مسلمان يا چيز ديگرى كه مانند ظرف و فرش دراختيار او است نجس شود وآن مسلمان غايب گردد با شش شرط پاك است : اول - آن كه آن مسلمان چيزى كه بدن يا لباسش را نجس كرده , نجس بداند پس اگرمثلا لباسش به عرق جنب از حرام آلوده شود وآن را نجس نداند, بعد از غايب شدن او نمى شود آن لباس را پاك دانست .
دوم - آن كه بداند بدن يا لباسش به چيز نجس رسيده است .
سـوم - آن كه انسان ببيند آن چيز را در كاريكه شرط آن پاكى است استعمال مى كندمثلا ببيند با آن لباس نماز مى خواند.
چهارم - آن كه آن مسلمان بداند شرط كارى كه با آن چيز انجام مى دهد پاكى است ,پس اگر مثلا نـداند كه بايد لباس نماز گزار پاك باشد, وبا لباسى كه نجس شده نمازبخواند, نمى شود آن لباس را پاك دانست .
پـنـجم - آن كه انسان احتمال دهد آن مسلمان چيزى را كه نجس شده آب كشيده است پس اگر يـقـيـن داشته باشد كه آب نكشيده , نبايد آن چيز را پاك بداند.
و نيز اگرنجس و پاك در نظر آن مسلمان فرق نداشته باشد, پاك دانستن آن چيز محل اشكال است .
ششم - آن كه بنابر احتياط واجب آن مسلمان بالغ باشد.
(مـسـالـه 228) اگر خود انسان يقين كند كه چيزى كه نجس بوده پاك شده است , يادو عادل به پاك شدن آن خبر دهند, آن چيز پاك است .
و همچنين اگر كسى كه چيزنجس در اختيار او است بگويد آن چيز پاك شده , يا مسلمانى چيز نجس را آب كشيده باشد اگر چه معلوم نباشد درست آب كشيده يا نه , پاك است .
(مساله 229) كسى كه وكيل شده است لباس انسان را آب بكشد, اگر بگويد آب كشيدم وانسان به گفته او اطمينان پيدا كند, آن لباس پاك است .
(مـسـالـه 230) اگـر انسان حالى دارد كه در آب كشيدن چيز نجس يقين پيدا نمى كندمى تواند بگمان اكتفا نمايد.

احكام ظرفها

(مـساله 231) ظرفى كه از پوست سگ يا خوك يا مردار ساخته شده است , خوردن وآشاميدن از آن حـرام اسـت ونـبـايد آن ظرف را در وضو و غسل وكارهايى كه بايد باچيز پاك انجام داد, استعمال كـنـنـد.
بـلـكـه احتياط واجب آن است كه چرم سگ وخوك و مردار را, اگر چه ظرف هم نباشد استعمال نكنند.
(مساله 232) خوردن وآشاميدن از ظرف طلا و نقره حرام است و استعمال آنهامطلقا بنابر احتياط واجـب , وحـرمـت نـگاهداشتن آنها به قصد ذخيره مالى نه به عنوان ظرف , معلوم نيست اگر چه احوط است .
(مساله 233) ساختن ظرف طلا و نقره به قصد خوردن و آشاميدن از آن و سايراستعمالات محرمه و اجرت ساختن آن حرام است .
(مساله 234) خريد وفروش ظرف طلا ونقره به قصد خوردن و آشاميدن و سايراستعمالات محرمه وپول وعوضى هم كه فروشنده مى گيرد حرام است .
(مـساله 235) گيره استكان كه از طلا يا نقره مى سازند اگر بعد از برداشتن استكان ,ظرف به آن گـفـتـه شود, استعمال آن - چه به تنهايى وچه با استكان - حرام است .
واگر ظرف به آن گفته نشود استعمال آن مانعى ندارد.
(مساله 236) استعمال ظرفى كه روى آن را آب طلا يا آب نقره داده اند اشكال ندارد.
(مساله 237) اگر فلزى را با طلا يا نقره مخلوط كنند وظرف بسازند.
چنانچه مقدارآن فلز بقدرى زياد باشد كه ظرف طلا يا نقره به آن ظرف نگويند, استعمال آن مانع ندارد.
(مـساله 238) اگر انسان غذايى را كه در ظرف طلا يا نقره است به قصد اين كه چون غذا خوردن در ظـرف طـلا ونقره حرام مى باشد, در ظرف ديگر بريزند اشكال ندارد,واگر به اين قصد نباشد, ريـخـتـن غـذا از ظرف طلا يا نقره در ظرف ديگر حرام است .
ولى در هر دو صورت خوردن غذا از ظرف دوم مانعى ندارد.
(مساله 239) استعمال باد گير قليان وغلاف شمشير وكارد و قاب قرآن , اگر از طلايا نقره باشد, اشكال ندارد.
ولى احتياط آن است كه عطردان و سرمه دان طلا و نقره را استعمال نكنند.
(مساله 240) استعمال ظرف طلا يا نقره درحال ناچارى اشكال ندارد مگر براى وضو وغسل , كه در حال نا چارى هم نمى شود از ظرف طلا ونقره استفاده كرد

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 14:23  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

احكام جنابت


 

 بنام خدا

احكام جنابت

(مساله 351) به دو چيز انسان جنب مى شود: اول - جماع .
دوم - بيرون آمدن منى , چه در خواب باشد يا بيدارى , كم باشد يا زياد, با شهوت باشد يا بى شهوت , با اختيار باشد يا بى اختيار.
(مـسـالـه 352) اگـر رطـوبتى از انسان خارج شود ونداند منى است يا بول يا غير اينها,چنانچه با شهوت وجستن بيرون آمده ويا با جستن بيرون آمده وبعد از بيرون آمدن آن , بدن سست شده , آن رطوبت حكم منى دارد واگر هيچ يك از اين دو نشانه رانداشته باشد, حكم منى ندارد مگر آن كه عـلـم يا اطمينان پيدا كند كه منى بوده است ودر مريض لازم نيست آن آب , با جستن بيرون آمده باشد, بلكه اگر با شهوت بيرون آيد در حكم منى است .

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 14:21  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

احكام تقليد+احكام آب ها + احكام نجاسات

توضيح المسائل مطابق با فتاواى حضرت آيه اللّه العظمى آقاى حاج شيخ لطف اللّه صافى گلپايگانى بسم اللّه الرحمن الرحيم الـحـمـد للّه رب العالمين , والصلوه والسلام على خير خلقه واشرف بريته محمد وآله الطاهرين , لا سيما بقيه اللّه فى الارضين , ولعنه اللّه على اعدائهم اجمعين الى قيام يوم الدين .

احكام تقليد

(مـسـاله 1) عقيده مسلمان به اصول دين بايد از روى دليل باشد, و نمى تواند دراصول دين تقليد نمايد, يعنى بدون دليل گفته كسى را قبول كند, ولى اگر از گفته غيربه عقايد دينى يقين پيدا كند در حكم به مسلمان بودن او كافى است , و در احكام دين بايد يا مجتهد باشد كه بتواند احكام را از روى دلـيـل بـدسـت آورد, يا از مجتهدتقليد كند, يعنى بدستور او رفتار نمايد, يا از راه احتياط طورى به وظيفه خود عمل نمايد, كه يقين كند, تكليف خود را انجام داده است , مثلا اگر عده اى از مـجتهدين عملى را حرام ميدانند, وعده ديگر مى گويند حرام نيست , آن عمل را انجام ندهد,و اگـر عـمـلـى را بـعـضى واجب و بعضى مستحب ميدانند, آن را بجا آورد پس كسانى كه مجتهد نيستند و نمى توانند به احتياط عمل كنند, واجب است از مجتهد تقليدنمايند.
(مـسـالـه 2) تقليد در احكام ياد گرفتن فتواى مجتهد است با التزام به عمل به آن , و ازمجتهدى بـايـد تـقـليد كرد كه مرد و بالغ و عاقل و شيعه دوازده امامى و حلال زاده وزنده و عادل باشد, و عادل كسى است كه با ملكه عدالت كارهايى را كه بر او واجب است بجا آورد و كارهايى را كه حرام اسـت تـرك كـنـد, و مـلـكه عدالت عبارت است ازحالتى كه وادار كند انسان را به اطاعت و ترك مـعـصيت , و نشانه آن اين است كه اگراز اهل محل يا همسايگان او يا كسانيكه با او معاشرت دارند حـال او را بپرسند,خوبى او را تصديق نمايند, و مجتهدى كه انسان از او تقليد ميكند - در صورت عـلـم بـه مخالفت فتواى او با فتواى غير - بنابر احتياط واجب بايد غير, اعلم از او نباشدمگر آن كه فتواى غير اعلم موافق با احتياط باشد يا فتواى اعلم شاذ و نادر باشد كه در اين صورت بايد به قولى كـه احوط است عمل نمايد, و اعلم يعنى كسى كه درفهميدن حكم خدا از تمام مجتهدهاى زمان خود استادتر باشد.
(مساله 3) مجتهد و اعلم را از سه راه مى توان شناخت : اول - آن كه خود انسان يقين كند, مثل آن كه از اهل علم باشد و بتواند مجتهد واعلم را بشناسد.
دوم - آن كه دو نفر عالم عادل , كه مى توانند مجتهد و اعلم را تشخيص دهند,مجتهد بودن يا اعلم بودن كسى را تصديق كنند بشرط آن كه دو نفر عالم عادل ديگربا گفته آنان مخالفت ننمايند.
سـوم - آن كـه عـده اى از اهـل علم كه مى توانند مجتهد و اعلم را تشخيص دهند, و ازگفته آنان اطمينان پيدا مى شود, مجتهد بودن يا اعلم بودن كسى را تصديق كنند .
(مـسـالـه 4) اگـر شـناختن اعلم مشكل باشد مى تواند از كسى تقليد كند كه يقين به اعلم بودن ديـگران از او نداشته باشد يا مخالفت فتواى او با فتواى اعلم معلوم نباشد واگر چند نفر درنظر او اعلم از ديگران وبا يكديگر مساوى باشند, بايد از يكى از آنان تقليد كند.
ولى چنانچه يكى پرهيزكارتر باشد بهتر آن است كه از او تقليد كند.
(مساله 5) بدست آوردن فتوى يعنى دستور مجتهد چهار راه دارد: اول - شنيدن از خود مجتهد.
دوم - شنيدن از دو نفر عادل .
سوم - شنيدن از كسى كه انسان به گفته او اطمينان دارد.
چهارم - ديدن در رساله مجتهد, در صورتى كه انسان بدرستى آن رساله اطمينان داشته باشد.
(مساله 6) تا انسان يقين نكند كه فتواى مجتهد عوض شده است , مى تواند به آنچه در رساله نوشته شده عمل نمايد, و اگر احتمال دهد كه فتواى او عوض شده جستجو لازم نيست .
(مـسـالـه 7) اگر مجتهد اعلم در مساله اى فتوى دهد, كسى كه از او تقليد مى كند,بنابر احتياط نمى تواند در آن مساله به فتواى مجتهد ديگر عمل كند ولى اگر فتوى ندهد و بفرمايد احتياط آن اسـت كـه فـلانطور عمل شود, مثلا بفرمايد احتياط آن است كه در ركعت سوم و چهارم نماز, سه مرتبه تسبيحات اربعه يعنى (سبحان اللّه والحمد للّه ولا اله الا اللّه واللّه اكبر) بگويند, مقلد بايد يا به ايـن احتياط, كه احتياطواجبش مى گويند عمل كند وسه مرتبه بگويد, يا به فتواى مجتهدى كه عـلـم او ازمـجتهد اعلم كمتر و از مجتهدهاى ديگر بيشتر است عمل نمايد, پس اگر او يك مرتبه گـفتن را كافى بداند, مى تواند يك مرتبه بگويد.
و همچنين است اگر مجتهداعلم بفرمايد مساله محل تامل يا محل اشكال است .
(مـسـالـه 8) اگر مجتهد اعلم بعد از بيان فتوى در مساله اى احتياط كند مثلا بفرمايديك مرتبه تـسبيحات خواندن در ركعت سوم و چهارم كفايت مى كند اگرچه احتياطاين است كه سه مرتبه بخوانند, مقلد مى تواند به خواندن يك مرتبه اكتفا كند ومى تواند رعايت احتياط نموده , سه مرتبه بخواند و اين احتياط را احتياط مستحب گويند.
(مـساله 9) اگر مجتهدى كه انسان ازاو تقليد مى كند, از دنيا برود بايد از مجتهد زنده تقليد كند, ولى كسى كه در مساله اى به فتواى مجتهدى عمل كرده يا آن را ياد گرفته وملتزم به عمل به آن شـده بـاشـد, اگـر بعد از مردن آن مجتهد در آن مساله به فتواى مجتهد زنده رفتار نكرده باشد, مـى تـوانـد در آن مساله به فتواى مجتهدى كه از دنيارفته باقى باشد, بلكه جواز بقا بر تقليد او در ساير مسائل نيز بعيد نيست .
ولى اگرمجتهد ميتى كه از او تقليد مى كرده اعلم از حى باشد بقا بر تـقليد او بنابر احتياطواجب است چنانكه اگر مجتهد حى از ميت اعلم باشد عدول به حى واجب است .
(مـسـالـه 10) اگر در مساله اى به فتواى مجتهدى عمل كند, و بعد از مردن او درهمان مساله به فـتـواى مـجتهد زنده رفتار نمايد, دوباره نمى تواند آن را مطابق فتواى مجتهدى كه از دنيا رفته است انجام دهد.
ولى اگر مجتهد زنده در مساله اى فتوى ندهد, واحتياط نمايد ومقلد مدتى به آن احـتـيـاط عـمـل كـنـد, دوبـاره مـى تـوانـد به فتواى مجتهدى كه از دنيا رفته عمل نمايد, مثلا اگرمجتهدى گفتن يك مرتبه (سبحان اللّه والحمد للّه ولا اله الا اللّه واللّه اكبر) را در ركعت سوم و چـهـارم نـمـاز كـافى بداند, ومقلد مدتى به اين دستور عمل نمايد و يك مرتبه بگويد, چنانچه آن مـجـتـهد زنده احتياط واجب را در سه مرتبه گفتن بداند و مقلد مدتى به اين احتياط عمل كند وسه مرتبه بگويد دوباره مى تواند به فتواى مجتهدى كه از دنيا رفته برگردد و يك مرتبه بگويد.
(مساله 11) مسائلى را كه انسان غالبا به آنها احتياج دارد واجب است ياد بگيرد.
(مـسـالـه 12) اگـر بـراى انـسـان مساله اى پيش آيد كه فتواى اعلم را نداند اگر مخالفت فتواى غيراعلم با اعلم معلوم نباشد يافتواى غيراعلم موافق با احتياط باشد مى تواندبه غيراعلم رجوع كند ومى تواند ازروى احتياط وظيفه خودرا انجام دهد.
(مـسـاله 13) اگر كسى فتواى مجتهدى را به ديگرى بگويد چنانچه فتواى آن مجتهدعوض شود لازم نيست به او خبر دهد كه فتوى عوض شده ولى اگر بعد از گفتن فتوى بفهمد اشتباه كرده , در صورتى كه ممكن باشد بايد اشتباه را برطرف كند .
(مـسـالـه 14) اگـر مكلف مدتى بدون تقليد عمل كند در صورتى صحيح است كه مطابق با واقع انجام شده باشد, واگر عبادى بوده به قصد قربت آن را بجا آورده باشد, و راه بدست آوردن مطابق شـدن آن بـا واقـع ايـن است كه يا بعد علم پيدا كندكه مطابق با واقع بوده يا آن كه مطابق فتواى مجتهدى كه فعلا وظيفه اش تقليد ازاوست واقع شده باشد.

احكام طهارت

آب مطلق و مضاف (مـسـالـه 15) آب يا مطلق است يا مضاف : آب مضاف آبى است كه آن را از چيزى بگيرند: مثل آب هندوانه و گلاب , يا با چيزى مخلوط باشد, مثل آبى كه بقدرى باگل و مانند آن مخلوط شود, كه ديگر به آن آب نگويند و غير اينها آب مطلق است , وآن بر پنج قسم است : اول - آب كر.
دوم - آب قليل .
سوم - آب جارى .
چهارم - آب باران .
پنجم - آب چاه .
1 - آب كر (مساله 16) آب كر مقدار آبى است كه اگر در ظرفى كه طول و عرض و عمق آن هريك سه وجب باشد بريزند, آن ظرف را پر كند.
و احتياط آن است كه هر بعد آن سه وجب و نيم باشد, و وزن آن از صد و بيست و هشت من تبريز بيست مثقال كمتراست .
(مـسـاله 17) اگر عين نجس مانند بول و خون يا چيزى كه نجس شده است مانندلباس نجس به آب كـر بـرسد, چنانچه آن آب , بو يا رنگ يا مزه نجاست را بگيرد,نجس مى شود و اگر تغيير نكند نجس نمى شود.
(مساله 18) اگر بوى آب كر بواسطه غير نجاست تغيير كند, نجس نمى شود .
(مساله 19) اگر عين نجس مانند خون به آبى كه بيشتر از كر است برسد و بو يا رنگ يا مزه قسمتى از آن را تغيير دهد, چنانچه مقدارى كه تغيير نكرده كمتر از كر باشدتمام آب نجس مى شود و اگر به اندازه كر يا بيشتر باشد, فقط مقداريكه بو يا رنگ يامزه آن تغيير كرده نجس است .
(مساله 20) آب فواره اگر متصل به كر باشد, آب نجس را پاك مى كند.
ولى اگر قطره قطره روى آب نـجـس بريزد, آن را پاك نمى كند, مگر آن كه چيزى روى فواره بگيرند,تا آب آن قبل از قطره قـطره شدن , به آب نجس متصل شود و بنا بر احتياط واجب بايد آب فواره با آن آب نجس مخلوط گردد.
(مـساله 21) اگر چيز نجس را زير شيرى كه متصل به كر است بشويند, آبى كه از آن چيز مى ريزد اگر متصل به كر باشد و بو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد و عين نجاست هم در آن نباشد پاك است .
(مـسـالـه 22) اگـر مقدارى از آب كر يخ ببندد و باقى آن به قدر كر نباشد, چنانچه نجاست به آن برسد نجس مى شود, و هر قدر از يخ هم آب شود نجس است .
(مساله 23) آبى كه به اندازه كر بوده , اگر انسان شك كنداز كر كمتر شده يا نه , مثل آب كر است , يـعنى نجاست را پاك مى كند و اگر نجاستى هم به آن برسد نجس نمى شود.
و آبى كه كمتر از كر بوده و انسان شك دارد بمقدار كر شده يا نه حكم آب كر را ندارد.
(مساله 24) كر بودن آب به دو راه ثابت مى شود: اول - آن كه خود انسان يقين يا اطمينان پيدا كند.
دوم - آن كه دو مرد عادل خبر دهند.
2 - آب قليل (مساله 25)آب قليل آبى است كه از زمين نجوشد و از كر كمتر باشد.
(مساله 26)اگر آب قليل روى چيز نجس بريزد, يا چيز نجس به آن برسد نجس مى شود.
ولى اگر از بالا با فشار روى چيز نجس بريزد, مقدارى كه به آن چيز مى رسدنجس و هر چه بالاتر از آن است پاك مى باشد.
(مـسـالـه 27) آب قليلى كه براى برطرف كردن عين نجاست روى چيز نجس ريخته شود و از آن جـدا گـردد نجس است , و آب قليلى كه بعد از بر طرف شدن عين نجاست براى آب كشيدن روى آن مـى ريـزنـد واز آن جـدا مـى شـود وبـعـداز آن محل پاك مى شودپاك است ,وآبى كه باآن مخرج بول وغائط رامى شويند باپنج شرطپاك است : اول : آن كه بو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد.
دوم : نجاستى از خارج به آن نرسيده باشد.
سوم : نجاست ديگرى مثل خون با بول يا غائط بيرون نيامده باشد.
چهارم : ذره هاى غائط در آب پيدا نباشد.
پنجم : بيشتر از مقدار معمول نجاست به اطراف مخرج نرسيده باشد.
3 - آب جارى (مساله 28) آب جارى آبى است كه از زمين بجوشد و جريان داشته باشد مانند آب چشمه و قنات .
(مـساله 29) آب جارى اگر چه كمتر از كر باشد, چنانچه نجاست به آن برسد, تاوقتى بو يا رنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده پاك است .
(مساله 30) اگر نجاستى به آب جارى برسد, مقدارى از آن كه بو يا رنگ يا مزه اش بواسطه نجاست تـغـيير كرده نجس است .
و طرفى كه متصل به چشمه است اگر چه كمتر از كر باشد پاك است .
و آبـهـاى ديـگر نهر اگر به اندازه كر باشد يا بواسطه آبى كه تغيير نكرده به آب طرف چشمه متصل باشد, پاك و گر نه نجس است .
(مـسـاله 31) آب چشمه اى كه جارى نيست ولى طورى است كه اگراز آن بردارند بازمى جوشد, حـكـم آب جـارى دارد.
يـعـنى : اگر نجاست به آن برسد, تا وقتى كه بو يارنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده , پاك است .
(مساله 32) آبى كه كنار نهر, ايستاده و متصل به آب جارى است , حكم آب جارى را دارد.
(مـسـاله 33) چشمه اى كه مثلا در زمستان مى جوشد و در تابستان از جوشش مى افتد فقط وقتى كه مى جوشد حكم آب جارى را دارد.
(مساله 34) آب حوض حمام اگر چه كمتر از كر باشد, چنانچه به خزينه اى كه آب آن به اندازه كر است متصل باشد, مثل آب جارى است .
(مساله 35) آب لوله هاى حمام و عمارات كه از شيرها و دوشها مى ريزد اگر متصل به كر باشد مثل آب جارى است .
(مـسـالـه 36) آبى كه روى زمين جريان دارد ولى از زمين نمى جوشد, چنانچه كمتر ازكر باشد و نجاست به آن برسد نجس مى شود اما اگر از بالا با فشار به پايين بريزد,چنانچه نجاست به پايين آن بـرسد بالاى آن نجس نمى شود.
و اگر با فشار از پايين به بالا هم باشد مثل فواره اگر به بالاى آن چيز نجسى برسد پايين آن نجس نمى شود.
4 - آب باران (مساله 37) اگر به چيز نجسى كه عين نجاست در آن نيست يك مرتبه باران ببارد,جايى كه باران بـه آن بـرسـد پـاك مـى شود.
و در فرش و لباس و مانند اينها فشار لازم نيست .
ولى باريدن دو سه قـطره فايده ندارد, بلكه بايد طورى باشد كه بگويند باران مى بارد و در زمين سخت جريان دارد و اگـر ظـرف به ولوغ سگ نجس شده باشداقوى اين است كه اول خاكمال شود و سپس يك مرتبه در زيـر بـاران بـگذارند پاك مى شود اگرچه احتياط لازم اين است كه دو مرتبه با آب باران شسته شود.
(مساله 38) اگر باران به عين نجس ببارد و بجاى ديگر ترشح كند, چنانچه عين نجاست همراه آن نباشد, وبو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد پاك است .
پس اگرباران بر خون ببارد و ترشح كند, چنانچه ذره هاى خون در آن باشد, يا آن كه بو يارنگ يا مزه خون گرفته باشد نجس مى باشد.
(مـسـالـه 39) اگر بر سقف عمارت يا روى بام آن عين نجاست باشد, تا وقتى باران به بام مى بارد, آبـى كـه به چيز نجس رسيده و از سقف يا ناودان مى ريزد پاك است وبعد از قطع شدن باران اگر معلوم باشد آبى كه مى ريزد, به چيز نجس رسيده است ,نجس مى باشد.
(مـساله 40) زمين نجسى كه باران بر آن ببارد پاك مى شود.
و اگر باران بر زمين جارى شود و در حال باريدن بجاى نجسى كه زير سقف است برسد, آن را نيز پاك مى كند.
(مـساله 41) خاك نجسى كه بواسطه باران گل شود و علم برسيدن باران به وصف اطلاق به تمام اجزاى آن حاصل شود پاك است ولى حصول علم به آن مشكل است .
(مـسـالـه 42) هر گاه آب باران در جايى جمع شود, اگر چه كمتر از كر باشد چنانچه موقعى كه باران مى آيد, چيز نجسى را در آن بشويند و آب , بو يا رنگ يا مزه نجاست نگيرد, آن چيز نجس پاك مى شود.
(مـسـاله 43) اگر بر فرش پاكى كه روى زمين نجس است باران ببارد و در حال باريدن به زمين نجس برسد, فرش نجس نمى شود و زمين هم پاك مى گردد.
(مساله 44) اگر آب باران يا آب ديگر در گودالى جمع شود, وكمتر از كر باشد, پس از قطع شدن باران , با رسيدن نجاست به آن نجس مى شود.
5 - آب چاه (مـسـالـه 45) آب چـاهـى كه از زمين مى جوشد, اگر چه كمتر از كر باشد چنانچه نجاست به آن برسد, تا وقتى بو يا رنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده پاك است ولى مستحب است پس از رسيدن بعضى از نجاستها, مقدارى كه در كتابهاى مفصل گفته شده از آب آن بكشند.
(مـسـالـه 46) اگر نجاستى درچاه بريزد و بو يا رنگ يا مزه آب آن را تغيير دهد,چنانچه تغيير آب چـاه از بـيـن برود, بنابر احتياط واجب موقعى پاك مى شود كه باآبى كه از چاه مى جوشد مخلوط گردد.

احكام آبها

(مـساله 47) آب مضاف كه معنى آن گفته شد, چيز نجس را پاك نمى كند, وضو وغسل هم با آن باطل است .
(مـسـالـه 48) آب مـضاف هر قدر زياد باشد, اگر ذره اى نجاست به آن برسد نجس مى شود, بلى نجس شدن آب زياد غير متعارف و هر مايع ديگرى مثل چاههاى نفت محل تامل است .
وآب مضافى كه از بالا بافشار روى چيز نجس بريزد, مقدارى كه به چيز نجس رسيده نجس و مقدارى كه بالاتر از آن اسـت پـاك مـى باشد.
مثلا اگرگلاب را از گلابدان روى دست نجس بريزند, آنچه بدست رسـيـده نجس , و آنچه بدست نرسيده پاك است و همچنين اگر مثل فواره از پايين به بالا با فشار بيرون آيدپايين , بواسطه نجس شدن بالا, نجس نمى شود.
(مساله 49) اگر آب مضاف نجس طورى با آب كر يا جارى مخلوط شود كه ديگرآب مضاف به آن نگويند پاك مى شود.
(مـسـاله 50) آبى كه مطلق بوده و معلوم نيست مضاف شده يا نه , مثل آب مطلق است , يعنى چيز نـجـس را پـاك مـى كـند, وضو و غسل هم با آن صحيح است و آبى كه مضاف بوده و معلوم نيست مطلق شده يا نه مثل آب مضاف است , يعنى چيز نجس را پاك نمى كند, وضو وغسل هم با آن باطل است .
(مـساله 51) آبى كه معلوم نيست مطلق است يا مضاف ومعلوم نيست كه قبلامطلق يا مضاف بوده نـجـاسـت را پـاك نـمـى كند.
وضو و غسل هم با آن باطل است ولى اگر به اندازه كر يا بيشتر باشد ونجاست به آن برسدحكم به نجس بودن آن نمى شود.
(مـسـاله 52) آبى كه عين نجاست مثل خون و بول به آن برسد و بو يا رنگ يا مزه آن را تغيير دهد, اگر چه كر يا جارى باشد نجس مى شود.
ولى اگر بو يا رنگ يا مزه آب بواسطه نجاستى كه بيرون آب است عوض شود مثلا مردارى كه پهلوى آب است بوى آن را تغيير دهد نجس نمى شود.
(مساله 53) آبى كه عين نجاست مثل خون و بول در آن ريخته و بو يا رنگ يا مزه آن را تغيير داده , چـنـانـچـه به كر يا جارى متصل شود, يا باران بر آن ببارد, يا باد باران رادرآن بريزد, يا آب باران از نـاودان در حـال بـاريدن در آن جارى شود و تغيير آن از بين برود پاك مى شود.
ولى بنابر احتياط واجب بايد آب كر يا جارى يا باران در حال باريدن با آن مخلوط گردد.
(مـسـالـه 54) اگـر چـيـز نجسى را در كر يا جارى آب بكشند, آبى كه بعد از بيرون آوردن , از آن مى ريزد پاك است .
(مـساله 55) آبى كه پاك بوده و معلوم نيست نجس شده باشد يا نه محكوم به طهارت است , و آبى كه نجس بوده ومعلوم نيست پاك شده يانه محكوم به نجاست است .
(مـسـاله 56) نيمخورده سگ و خوك و كافر, نجس و خوردن آن حرام است ونيمخورده حيوانات حرام گوشت , پاك و خوردن آن مكروه مى باشد.

احكام تخلى

بول و غائط كردن (مـساله 57) واجب است انسان وقت تخلى و مواقع ديگر, عورت خود را از كسانى كه مكلفند, اگر چـه مثل خواهر و مادر با او محرم باشند, و همچنين از ديوانه وبچه هاى مميز كه خوب و بد را مى فهمند بپوشاند ولى زن و مرد لازم نيست عورت خود را از يكديگر بپوشانند.
(مـسـالـه 58) لازم نـيست با چيز مخصوصى عورت خود را بپوشاند و اگر مثلا بادست هم آن را بپوشاند كافى است .
(مـسـالـه 59) موقع تخلى بايد طرف جلوى بدن يعنى شكم و سينه و زانوها رو به قبله يا پشت به قبله نباشد.
(مـسـالـه 60) اگـر مـوقع تخلى طرف جلوى بدن كسى رو به قبله يا پشت به قبله باشدوعورت راازقـبـلـه بـگـرداند كفايت نمى كند.
واگر جلوى بدن او رو به قبله يا پشت به قبله نباشد احتياط واجب آن است كه عورت را رو به قبله يا پشت به قبله ننمايد .
(مساله 61) احتياط مستحب آن است كه طرف جلوى بدن در موقع استبرا كه احكام آن بعدا گفته مى شود, و موقع تطهير مخرج بول و غائط, رو به قبله و پشت به قبله نباشد.
(مـسـالـه 62) اگر براى آن كه نامحرم او را نبيند, مجبور شود, رو به قبله يا پشت به قبله بنشيند اشكال ندارد و نيز اگر از راه ديگر ناچار باشد كه رو به قبله يا پشت به قبله بنشيند مانعى ندارد.
(مـساله 63) احتياط واجب آن است كه بچه را در وقت تخلى رو بقبله يا پشت به قبله ننشانند ولى اگر خود بچه بنشيند, جلوگيرى از او واجب نيست .
(مساله 64) در چهار جا تخلى حرام است : اول - در كوچه هاى بن بست , در صورتى كه صاحبانش اجازه نداده باشند.
دوم - در ملك كسى كه اجازه تخلى نداده است .
سوم - درجاييكه براى عده مخصوصى وقف شده است مثل بعضى از مدرسه ها.
چهارم - روى قبر مومنين در صورتى كه بى احترامى به آنان باشد.
(مساله 65) در سه صورت مخرج غائط فقط با آب پاك مى شود: اول : آن كه با غائط نجاست ديگرى مثل خون بيرون آمده باشد.
دوم : آن كه نجاستى از خارج به مخرج غائط رسيده باشد.
سـوم : آن كـه اطـراف مخرج بيشتر از مقدار معمول آلوده شده باشد.
و در غير اين سه صورت مى شود مخرج را با آب شست و يا به دستورى كه بعدا گفته مى شود باپارچه و سنگ و مانند اينها پاك كرد, اگر چه شستن با آب بهتر است .
(مـسـالـه 66) مخرج بول با غير آب , پاك نمى شود.
و در كر و جارى اگر بعد از برطرف شدن بول يـك مـرتـبـه بشويند كافى است ولى با آب قليل بنابر احتياط بايد دومرتبه شست و بهتر است سه مرتبه شسته شود.
(مـسـالـه 67) اگـر مخرج غائط را با آب بشويند, بايد چيزى از غائط در آن نماند.
ولى باقى ماندن رنـگ و بوى آن مانعى ندارد و اگر در دفعه اول طورى شسته شود كه ذره اى از غائط در آن نماند دوباره شستن لازم نيست .
(مـسـاله 68) با سنگ و كلوخ و مانند اينها اگر خشك و پاك باشند مى شود مخرج غائط را تطهير كـرد و چنانچه رطوبت كمى داشته باشند كه به مخرج نرسد اشكال ندارد, ولى سزاوار است از سه دفـعـه كـمـتـر نباشد اگر چه اقوى آن است كه پاك مى شود اگر به يك مرتبه يا دو مرتبه مخرج پاكيزه شود.
(مساله 69) احتياط واجب آن است كه سنگ يا پارچه اى كه غائط را با آن بر طرف ميكنند سه قطعه بـاشد و اگر با سه سنگ بر طرف نشود, بايد به قدرى سنگها رااضافه نمايند تا مخرج كاملا پاكيزه شود, ولى باقيماندن ذره هاى كوچكى كه ديده نمى شود اشكال ندارد.
(مساله 70) پاك كردن مخرج غائط با چيزهايى كه احترام آنها لازم است مانندكاغذى كه اسم خدا و پـيـغـمـبران بر آن نوشته شده معصيت و حرام است , و پاك شدن مخرج با استنجا به سرگين و استخوان محل اشكال است .
(مـساله 71) اگر شك كند كه مخرج را تطهير كرده يا نه , اگر چه هميشه بعد از بول ياغائط فورا تطهير مى كرده , احتياط واجب آن است كه تطهير نمايد.
(مـسـالـه 72) اگـر بـعـد از نماز شك كند كه قبل از نماز, مخرج را تطهير كرده يا نه ,نمازى كه خوانده صحيح است , ولى براى نمازهاى بعد بايد تطهير كند.
استبرا (مساله 73) استبرا عمل مستحبى است كه مردها بعد از بيرون آمدن بول انجام مى دهند, براى آن كـه يقين كنند بول در مجرى نمانده است و آن داراى اقسامى است و بهترين آنها اين است كه بعد از قـطـع شـدن بول , اگر مخرج غائط نجس شده ,اول آن را تطهير كنند, بعد سه دفعه با انگشت ميانه دست چپ از مخرج غائط تابيخ آلت بكشند و بعد, انگشت شصت را روى آلت و انگشت پهلوى شـصـت را زيـرآن بـگـذارنـد و سـه مـرتـبـه تا ختنه گاه بكشند و پس از آن سه مرتبه سر آلت را فشاردهند.
(مـسـالـه 74) آبـى كـه گـاهى بعد از ملاعبه و بازى كردن از انسان خارج مى شود و به آن مذى مـى گويند پاك است .
و نيز آبى كه گاهى بعد از منى بيرون مى آيد و به آن وذى گفته مى شود, اگـر ظـاهـر مـحل تطهير شده باشد, پاك است و آبى كه گاهى بعداز بول بيرون مى آيد و به آن ودى مى گويند, اگر بول به آن نرسيده باشد, پاك است .
وچنانچه انسان بعد از بول , استبرا كند و بعد از تطهير محل , آبى از او خارج شود, وشك كند كه بول است يا يكى از اينها پاك مى باشد.
(مـساله 75) اگر انسان شك كند استبرا كرده يا نه و رطوبتى از او بيرون آيد كه نداندپاك است يا نـه , نـجـس مـى باشد و چنانچه وضو گرفته باشد باطل مى شود.
ولى اگرشك كند استبرائى كه كرده درست بوده يا نه و رطوبتى از او بيرون آيد كه نداند پاك است يا نه پاك مى باشد, وضو را هم باطل نمى كند.
(مـسـالـه 76) كـسى كه استبرا نكرده اگر بواسطه آن كه مدتى از بول كردن او گذشته ,يقين يا اطمينان حاصل كند كه بول در مجرى نمانده است و رطوبتى ببيند و شك كند پاك است يا نه , آن رطوبت پاك مى باشد, وضو را هم باطل نمى كند.
(مساله 77) اگر انسان بعد از بول استبرا كند و وضو بگيرد, چنانچه بعد از وضورطوبتى ببيند كه بـدانـد يـا بول است يا منى , واجب است احتياطا غسل كند, وضوهم بگيرد.
ولى اگر وضو نگرفته باشد فقط گرفتن وضو كافى است .
(مـسـالـه 78) براى زن استبرا از بول نيست و اگر رطوبتى ببيند و شك كند پاك است يا نه , پاك مى باشد, وضو و غسل او را هم باطل نمى كند.
مستحبات و مكروهات تخلى (مـسـالـه 79) مستحب است در موقع تخلى جايى بنشيند كه كسى او را نبيند و موقع وارد شدن بمكان تخلى , اول پاى چپ و موقع بيرون آمدن , اول پاى راست رابگذارد و همچنين مستحب است در حال تخلى سر را بپوشاند و سنگينى بدن را برپاى چپ بيندازد.
(مـسـالـه 80) نـشـسـتـن روبـروى خـورشـيـد ومـاه درموقع تخلى مكروه است ولى اگرعورت خـودرابـوسـيـلـه اى بـپوشاند مكروه نيست .
ونيز در موقع تخلى نشستن روبروى باد و در جاده و خـيـابـان و كـوچه و درب خانه و زير درختى كه ميوه ميدهد و چيزخوردن و توقف زياد و تطهير كـردن بـا دسـت راست مكروه ميباشد.
و همچنين است حرف زدن در حال تخلى , ولى اگر ناچار باشد يا ذكر خدا بگويد مكروه نيست .
(مساله 81) ايستاده بول كردن و بول كردن در زمين سخت و سوراخ جانوران و درآب خصوصا آب ايستاده مكروه است .
(مـسـاله 82) خوددارى كردن از بول و غائط مكروه است .
و اگر براى بدن ضررداشته باشد حرام است .
(مساله 83) مستحب است انسان پيش از نماز و پيش از جماع و بعد از بيرون آمدن منى , بول كند.
نجاسات (مساله 84) نجاسات يازده چيز است : اول - بول .
دوم - غائط.
سوم - منى .
چهارم - مردار.
پنجم - خون .
ششم وهفتم - سگ و خوك .
هشتم - كافر.
نهم - شراب .
دهم - فقاع .
يازدهم - عرق حيوان نجاستخوار كه بنابر احتياط واجب بايد از آن اجتناب كرد .
1 و 2 - بول وغائ ط (مساله 85) بول و غائط انسان وهر حيوان حرام گوشتى كه خون جهنده دارد يعنى اگر رگ آن را ببرند, خون از آن جستن مى كند, نجس است و بنابر احتياط واجب بايداز بول حيوان حرام گوشتى كـه خـون آن جـسـتـن نمى كنداجتناب كرد, ولى فضله آنهاخواه بزرگ باشند ياكوچك مثل پشه ومگس كه گوشت ندارند پاك است .
(مـسـاله 86) فضله پرندگان حرام گوشت پاك است ولى خوب است احتياطا از آن اجتناب شود خصوصا در خفاش و مخصوصا نسبت به بول آن .
(مـسـالـه 87) بول و غائط حيوان نجاستخوار نجس است .
و همچنين است بول وغائط حيوانى كه انـسان آن را وطى كرده , يعنى با آن نزديكى نموده , و گوسفند بلكه بنا بر احتياط لازم هر حيوان حلال گوشتى كه گوشت آن از خوردن شير خوك محكم شده است .
3 - منى (مساله 88) منى حيوانى كه خون جهنده دارد نجس است .
4 - مردار (مـسـالـه 89) مـردار حـيـوانى كه خون جهنده دارد نجس است , چه خودش مرده باشد يا به غير دسـتـورى كـه در شـرع معين شده آن را كشته باشند.
و ماهى چون خون جهنده ندارد, اگر چه درآب بميرد پاك است .
(مـسـالـه 90) چيزهايى از مردار - مثل پشم و مو و كرك و استخوان و دندان - كه روح ندارند پاك است .
(مـسـاله 91) اگر از بدن انسان يا حيوانى كه خون جهنده دارد در حالى كه زنده است گوشت يا چيز ديگرى را كه روح دارد جدا كنند نجس است .
(مـسـاله 92) پوستهاى مختصر لب و جاهاى ديگر بدن كه موقع افتادنشان رسيده ,اگر چه آنها را بكنند پاك است .
ولى بنابر احتياط واجب بايد از پوستى كه موقع افتادنش نرسيده و آن را كنده اند اجتناب نمود.
(مـساله 93) تخم مرغى كه از شكم مرغ مرده بيرون مى آيد, اگر پوست روى آن سفت شده باشد, پاك است ولى ظاهر آن را بايد آب كشيد.
(مساله 94) اگر بره و بزغاله پيش از آن كه علفخوار شوند بميرند, پنير مايه اى كه درشيردان آنها مى باشد, پاك است ولى ظاهر آن را بايد آب كشيد.
(مساله 95) دواهاى روان و عطر و روغن و واكس و صابون كه از خارج مى آورند,اگر انسان يقين به نجاست آنها نداشته باشد, پاك است .
(مـسـاله 96) گوشت و پيه و چرمى كه در بازار اسلام از دست مسلمانان گرفته شودپاك است و اگـر از دسـت كـافـر گرفته شود بنابر احتياط واجب بايد از آن اجتناب شودمگر آن كه بدانيم از دسـت مـسلمان گرفته و اگر در بازار كفار از دست كفار بگيرندنجس است مگر آن كه بدانيم از بـلاد اسلام بوده و اگر يكى از اينها در بازار كفار دردست مسلمان باشد احتياط واجب اجتناب از آن است مگرآن كه مسلمان با آن معامله طهارت كند و احتمال داده شود كه طهارت آن را بدست آورده كه در اين صورت پاك است .
5 - خون (مساله 97) خون انسان و هر حيوانى كه خون جهنده دارد - يعنى : حيوانى كه اگررگ آن را ببرند خـون از آن جـسـتـن مى كند - نجس است , پس خون حيوانى كه مانندماهى و پشه خون جهنده ندارد پاك مى باشد.
(مـسـالـه 98) اگـر حـيوان حلال گوشت را بدستورى كه در شرع معين شده بكشند وخون آن بمقدار معمول بيرون آيد خونى كه در بدنش مى ماند پاك است , ولى اگر به علت نفس كشيدن يا بواسطه اين كه سر حيوان در جاى بلندى بوده , خون به بدن حيوان برگردد, آن خون نجس است و احتياط لازم اجتناب از خون باقيمانده دراجزاى حرام حلال گوشت است .
(مـسـالـه 99) بنابر احتياط واجب از تخم مرغى كه ذره اى خون در آن است بايداجتناب كرد ولى اگر خون در زرده باشد تا پوست نازك روى آن پاره نشده سفيده پاك مى باشد.
(مـسـالـه 100) خـونـى كـه گاهى موقع دوشيدن شير ديده مى شود, نجس است و شيررا نجس مى كند.
(مـساله 101) خونى كه از لاى دندانها مى آيد, اگر بواسطه مخلوط شدن با آب دهان از بين برود, پاك است , ولى بهتر آن است كه آن را فرو نبرند.
(مـسـاله 102) خونى كه بواسطه كوبيده شدن , زيرناخن يا زيرپوست مى ميرد, اگرطورى شود كه ديـگـر بـه آن خـون نـگويند پاك است , و اگر به آن خون بگويند نجس است و در اين صورت اگر مـشـقـت نـدارد بـايـدبراى وضو و غسل آن را برطرف سازندو اگر مشقت دارد بايد اطراف آن را بـطـورى كـه نـجاست زياد نشود بشويند و پارچه ياچيزى مثل پارچه بر آن بگذارند و روى پارچه دست تر بكشند و احتياطا تيمم هم بكنند.
(مـسـالـه 103) اگر انسان نداند كه خون , زير پوست مرده يا گوشت بواسطه كوبيده شدن به آن حالت در آمده پاك است .
(مساله 104) اگر موقع جوشيدن غذا ذره اى خون در آن بيفتد, تمام غذا و ظرف آن نجس مى شود و جوشيدن و حرارت و آتش پاك كننده نيست .
(مـساله 105) زردابه اى كه در حال بهبودى زخم در اطراف آن پيدا مى شود, اگرمعلوم نباشد كه با خون مخلوط است , پاك مى باشد.
6 و 7 - سگ و خوك (مـسـالـه 106) سـگ وخوكى كه در خشكى زندگى مى كنند حتى مو واستخوان وپنجه وناخن و رطوبت هاى آنها نجس است , ولى سگ و خوك دريايى پاك است .
8 - كافر (مساله 107) كافر يعنى كسى كه منكر خدا است يا براى خدا شريك قرار مى دهد,يا رسالت حضرت خـاتـم الانـبيا محمد بن عبداللّه (ص ) را قبول ندارد, نجس است .
و نيز كسى كه يكى از ضروريات ديـن مـبـيـن اسلام را منكر شود, چنانچه بداند آن چيزضرورى دين است , نجس مى باشد, و اگر نداند احتياطا بايد از او اجتناب كرد.
و نيزكافر كتابى بنا بر قول مشهور نجس است و احتياط واجب رعايت اين قول است .
(مساله 108) تمام بدن كافر حتى مو و ناخن و رطوبت هاى او نجس است .
(مساله 109) اگر پدر و مادر و جد و جده بچه نابالغ كافر باشند آن بچه هم نجس است , و اگر يكى از اينها مسلمان باشد بچه پاك است .
(مـسـاله 110) كسى كه معلوم نيست مسلمان است يا نه پاك مى باشد ولى اگراماره اى بر اسلام او نـباشد ودر بلاد اسلام هم نباشد, احكام ديگر مسلمانان را ندارد,مثلا زن مسلمان نمى تواند با او از دواج كند و نبايد در قبرستان مسلمانان دفن شود.
(مـسـاله 111) اگر مسلمانى به يكى از دوازده امام (ع ) دشنام دهد, يا با آنان دشمنى داشته باشد, نجس است .
9 - شراب (مـساله 112) شراب و هر چيزى كه انسان را مست مى كند, چنانچه بخودى خودروان باشد نجس است , و اگر مثل بنگ و حشيش روان نباشد اگر چه چيزى در آن بريزند كه روان شود پاك است .
(مـسـالـه 113) الكل صنعتى كه براى رنگ كردن درب و ميز و صندلى و مانند اينهابكار مى برند, اگـر انـسـان نداند كه مست كننده است و يا نداند كه آن را ابتدا از چيزمست كننده روان درست كرده اند, پاك است .
(مـسـالـه 114) اگـر انـگور و آب انگور بخودى خود, يا بواسطه پختن جوش بيايد پاك است , ولى خـوردن آن حـرام است وآنچه به آتش جوش آمده اگر به آتش دو ثلث آن كم شود حلال مى شود وآنچه به غير آتش جوش آمده با سركه شدن حلال مى شود.
(مـسـالـه 115) خرما و مويز و كشمش و آب آنها اگر جوش بيايند پاك و خوردن آنهاحلال است , اگر چه احتياط غير لازم آن است كه از آنها اجتناب كنند.
10 - فقاع (مـسـالـه 116) فقاع كه از جو گرفته مى شود و به آن آب جو مى گويند نجس است ,ولى آبى كه بدستور طبيب از جو مى گيرند و به آن ما الشعير مى گويند, پاك مى باشد.
11 - عرق حيوان نجاستخوار (مـساله 117) بنا بر احتياط واجب بايد از عرق شتر نجاستخوار و هر حيوانى كه به خوردن نجاست انسان عادت كرده اجتناب كرد.
(مساله 118) عرق جنب از حرام پاك است چه در حال جماع بيرون آيد يا بعد ازآن , از مرد باشد يا از زن , از زنـا بـاشد يا از لواط, يا از وطى و نزديكى كردن باحيوانات يا استمنا, (و استمنا آن است كه انسان با خود كارى كند كه منى از او بيرون آيد) لكن بنابر احتياط واجب با بدن يا لباسى كه آلوده به آن است نمى شود نمازخواند.
(مـسـالـه 119) اگر انسان در موقعى كه نزديكى با زن حرام است مثلا در روزه ماه رمضان , با زن خود نزديكى كند, بنابر احتياط واجب نبايد با بدن ولباسى كه آلوده به آن عرق است نماز بخواند.
(مـسـالـه 120) اگر جنب از حرام عوض غسل تيمم نمايد و بعد از تيمم عرق كند , تاعذر او باقى است نماز خواندن با آن عرق مانع ندارد.
(مساله 121) اگر كسى از حرام جنب شود و بعد با حلال خود نزديكى كند احتياطواجب آن است كه با لباس يا بدن آلوده به عرق خود نماز نخواند, و اگر اول از حلال جنب شده و بعد از حرام , نماز خواندن با آن مانع ندارد.
راه ثابت شدن نجاست (مساله 122) نجاست هر چيز از سه راه ثابت مى شود:

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 14:20  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

احكام طهارت

احكام طهارت

آب مطلق و مضاف (مـسـالـه 15) آب يا مطلق است يا مضاف : آب مضاف آبى است كه آن را از چيزى بگيرند: مثل آب هندوانه و گلاب , يا با چيزى مخلوط باشد, مثل آبى كه بقدرى باگل و مانند آن مخلوط شود, كه ديگر به آن آب نگويند و غير اينها آب مطلق است , وآن بر پنج قسم است : اول - آب كر.
دوم - آب قليل .
سوم - آب جارى .
چهارم - آب باران .
پنجم - آب چاه .
1 - آب كر (مساله 16) آب كر مقدار آبى است كه اگر در ظرفى كه طول و عرض و عمق آن هريك سه وجب باشد بريزند, آن ظرف را پر كند.
و احتياط آن است كه هر بعد آن سه وجب و نيم باشد, و وزن آن از صد و بيست و هشت من تبريز بيست مثقال كمتراست .
(مـسـاله 17) اگر عين نجس مانند بول و خون يا چيزى كه نجس شده است مانندلباس نجس به آب كـر بـرسد, چنانچه آن آب , بو يا رنگ يا مزه نجاست را بگيرد,نجس مى شود و اگر تغيير نكند نجس نمى شود.
(مساله 18) اگر بوى آب كر بواسطه غير نجاست تغيير كند, نجس نمى شود .
(مساله 19) اگر عين نجس مانند خون به آبى كه بيشتر از كر است برسد و بو يا رنگ يا مزه قسمتى از آن را تغيير دهد, چنانچه مقدارى كه تغيير نكرده كمتر از كر باشدتمام آب نجس مى شود و اگر به اندازه كر يا بيشتر باشد, فقط مقداريكه بو يا رنگ يامزه آن تغيير كرده نجس است .
(مساله 20) آب فواره اگر متصل به كر باشد, آب نجس را پاك مى كند.
ولى اگر قطره قطره روى آب نـجـس بريزد, آن را پاك نمى كند, مگر آن كه چيزى روى فواره بگيرند,تا آب آن قبل از قطره قـطره شدن , به آب نجس متصل شود و بنا بر احتياط واجب بايد آب فواره با آن آب نجس مخلوط گردد.
(مـساله 21) اگر چيز نجس را زير شيرى كه متصل به كر است بشويند, آبى كه از آن چيز مى ريزد اگر متصل به كر باشد و بو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد و عين نجاست هم در آن نباشد پاك است .
(مـسـالـه 22) اگـر مقدارى از آب كر يخ ببندد و باقى آن به قدر كر نباشد, چنانچه نجاست به آن برسد نجس مى شود, و هر قدر از يخ هم آب شود نجس است .
(مساله 23) آبى كه به اندازه كر بوده , اگر انسان شك كنداز كر كمتر شده يا نه , مثل آب كر است , يـعنى نجاست را پاك مى كند و اگر نجاستى هم به آن برسد نجس نمى شود.
و آبى كه كمتر از كر بوده و انسان شك دارد بمقدار كر شده يا نه حكم آب كر را ندارد.
(مساله 24) كر بودن آب به دو راه ثابت مى شود: اول - آن كه خود انسان يقين يا اطمينان پيدا كند.
دوم - آن كه دو مرد عادل خبر دهند.
2 - آب قليل (مساله 25)آب قليل آبى است كه از زمين نجوشد و از كر كمتر باشد.
(مساله 26)اگر آب قليل روى چيز نجس بريزد, يا چيز نجس به آن برسد نجس مى شود.
ولى اگر از بالا با فشار روى چيز نجس بريزد, مقدارى كه به آن چيز مى رسدنجس و هر چه بالاتر از آن است پاك مى باشد.
(مـسـالـه 27) آب قليلى كه براى برطرف كردن عين نجاست روى چيز نجس ريخته شود و از آن جـدا گـردد نجس است , و آب قليلى كه بعد از بر طرف شدن عين نجاست براى آب كشيدن روى آن مـى ريـزنـد واز آن جـدا مـى شـود وبـعـداز آن محل پاك مى شودپاك است ,وآبى كه باآن مخرج بول وغائط رامى شويند باپنج شرطپاك است : اول : آن كه بو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد.
دوم : نجاستى از خارج به آن نرسيده باشد.
سوم : نجاست ديگرى مثل خون با بول يا غائط بيرون نيامده باشد.
چهارم : ذره هاى غائط در آب پيدا نباشد.
پنجم : بيشتر از مقدار معمول نجاست به اطراف مخرج نرسيده باشد.
3 - آب جارى (مساله 28) آب جارى آبى است كه از زمين بجوشد و جريان داشته باشد مانند آب چشمه و قنات .
(مـساله 29) آب جارى اگر چه كمتر از كر باشد, چنانچه نجاست به آن برسد, تاوقتى بو يا رنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده پاك است .
(مساله 30) اگر نجاستى به آب جارى برسد, مقدارى از آن كه بو يا رنگ يا مزه اش بواسطه نجاست تـغـيير كرده نجس است .
و طرفى كه متصل به چشمه است اگر چه كمتر از كر باشد پاك است .
و آبـهـاى ديـگر نهر اگر به اندازه كر باشد يا بواسطه آبى كه تغيير نكرده به آب طرف چشمه متصل باشد, پاك و گر نه نجس است .
(مـسـاله 31) آب چشمه اى كه جارى نيست ولى طورى است كه اگراز آن بردارند بازمى جوشد, حـكـم آب جـارى دارد.
يـعـنى : اگر نجاست به آن برسد, تا وقتى كه بو يارنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده , پاك است .
(مساله 32) آبى كه كنار نهر, ايستاده و متصل به آب جارى است , حكم آب جارى را دارد.
(مـسـاله 33) چشمه اى كه مثلا در زمستان مى جوشد و در تابستان از جوشش مى افتد فقط وقتى كه مى جوشد حكم آب جارى را دارد.
(مساله 34) آب حوض حمام اگر چه كمتر از كر باشد, چنانچه به خزينه اى كه آب آن به اندازه كر است متصل باشد, مثل آب جارى است .
(مساله 35) آب لوله هاى حمام و عمارات كه از شيرها و دوشها مى ريزد اگر متصل به كر باشد مثل آب جارى است .
(مـسـالـه 36) آبى كه روى زمين جريان دارد ولى از زمين نمى جوشد, چنانچه كمتر ازكر باشد و نجاست به آن برسد نجس مى شود اما اگر از بالا با فشار به پايين بريزد,چنانچه نجاست به پايين آن بـرسد بالاى آن نجس نمى شود.
و اگر با فشار از پايين به بالا هم باشد مثل فواره اگر به بالاى آن چيز نجسى برسد پايين آن نجس نمى شود.
4 - آب باران (مساله 37) اگر به چيز نجسى كه عين نجاست در آن نيست يك مرتبه باران ببارد,جايى كه باران بـه آن بـرسـد پـاك مـى شود.
و در فرش و لباس و مانند اينها فشار لازم نيست .
ولى باريدن دو سه قـطره فايده ندارد, بلكه بايد طورى باشد كه بگويند باران مى بارد و در زمين سخت جريان دارد و اگـر ظـرف به ولوغ سگ نجس شده باشداقوى اين است كه اول خاكمال شود و سپس يك مرتبه در زيـر بـاران بـگذارند پاك مى شود اگرچه احتياط لازم اين است كه دو مرتبه با آب باران شسته شود.
(مساله 38) اگر باران به عين نجس ببارد و بجاى ديگر ترشح كند, چنانچه عين نجاست همراه آن نباشد, وبو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد پاك است .
پس اگرباران بر خون ببارد و ترشح كند, چنانچه ذره هاى خون در آن باشد, يا آن كه بو يارنگ يا مزه خون گرفته باشد نجس مى باشد.
(مـسـالـه 39) اگر بر سقف عمارت يا روى بام آن عين نجاست باشد, تا وقتى باران به بام مى بارد, آبـى كـه به چيز نجس رسيده و از سقف يا ناودان مى ريزد پاك است وبعد از قطع شدن باران اگر معلوم باشد آبى كه مى ريزد, به چيز نجس رسيده است ,نجس مى باشد.
(مـساله 40) زمين نجسى كه باران بر آن ببارد پاك مى شود.
و اگر باران بر زمين جارى شود و در حال باريدن بجاى نجسى كه زير سقف است برسد, آن را نيز پاك مى كند.
(مـساله 41) خاك نجسى كه بواسطه باران گل شود و علم برسيدن باران به وصف اطلاق به تمام اجزاى آن حاصل شود پاك است ولى حصول علم به آن مشكل است .
(مـسـالـه 42) هر گاه آب باران در جايى جمع شود, اگر چه كمتر از كر باشد چنانچه موقعى كه باران مى آيد, چيز نجسى را در آن بشويند و آب , بو يا رنگ يا مزه نجاست نگيرد, آن چيز نجس پاك مى شود.
(مـسـاله 43) اگر بر فرش پاكى كه روى زمين نجس است باران ببارد و در حال باريدن به زمين نجس برسد, فرش نجس نمى شود و زمين هم پاك مى گردد.
(مساله 44) اگر آب باران يا آب ديگر در گودالى جمع شود, وكمتر از كر باشد, پس از قطع شدن باران , با رسيدن نجاست به آن نجس مى شود.
5 - آب چاه (مـسـالـه 45) آب چـاهـى كه از زمين مى جوشد, اگر چه كمتر از كر باشد چنانچه نجاست به آن برسد, تا وقتى بو يا رنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده پاك است ولى مستحب است پس از رسيدن بعضى از نجاستها, مقدارى كه در كتابهاى مفصل گفته شده از آب آن بكشند.
(مـسـالـه 46) اگر نجاستى درچاه بريزد و بو يا رنگ يا مزه آب آن را تغيير دهد,چنانچه تغيير آب چـاه از بـيـن برود, بنابر احتياط واجب موقعى پاك مى شود كه باآبى كه از چاه مى جوشد مخلوط گردد.

احكام آبها

(مـساله 47) آب مضاف كه معنى آن گفته شد, چيز نجس را پاك نمى كند, وضو وغسل هم با آن باطل است .
(مـسـالـه 48) آب مـضاف هر قدر زياد باشد, اگر ذره اى نجاست به آن برسد نجس مى شود, بلى نجس شدن آب زياد غير متعارف و هر مايع ديگرى مثل چاههاى نفت محل تامل است .
وآب مضافى كه از بالا بافشار روى چيز نجس بريزد, مقدارى كه به چيز نجس رسيده نجس و مقدارى كه بالاتر از آن اسـت پـاك مـى باشد.
مثلا اگرگلاب را از گلابدان روى دست نجس بريزند, آنچه بدست رسـيـده نجس , و آنچه بدست نرسيده پاك است و همچنين اگر مثل فواره از پايين به بالا با فشار بيرون آيدپايين , بواسطه نجس شدن بالا, نجس نمى شود.
(مساله 49) اگر آب مضاف نجس طورى با آب كر يا جارى مخلوط شود كه ديگرآب مضاف به آن نگويند پاك مى شود.
(مـسـاله 50) آبى كه مطلق بوده و معلوم نيست مضاف شده يا نه , مثل آب مطلق است , يعنى چيز نـجـس را پـاك مـى كـند, وضو و غسل هم با آن صحيح است و آبى كه مضاف بوده و معلوم نيست مطلق شده يا نه مثل آب مضاف است , يعنى چيز نجس را پاك نمى كند, وضو وغسل هم با آن باطل است .
(مـساله 51) آبى كه معلوم نيست مطلق است يا مضاف ومعلوم نيست كه قبلامطلق يا مضاف بوده نـجـاسـت را پـاك نـمـى كند.
وضو و غسل هم با آن باطل است ولى اگر به اندازه كر يا بيشتر باشد ونجاست به آن برسدحكم به نجس بودن آن نمى شود.
(مـسـاله 52) آبى كه عين نجاست مثل خون و بول به آن برسد و بو يا رنگ يا مزه آن را تغيير دهد, اگر چه كر يا جارى باشد نجس مى شود.
ولى اگر بو يا رنگ يا مزه آب بواسطه نجاستى كه بيرون آب است عوض شود مثلا مردارى كه پهلوى آب است بوى آن را تغيير دهد نجس نمى شود.
(مساله 53) آبى كه عين نجاست مثل خون و بول در آن ريخته و بو يا رنگ يا مزه آن را تغيير داده , چـنـانـچـه به كر يا جارى متصل شود, يا باران بر آن ببارد, يا باد باران رادرآن بريزد, يا آب باران از نـاودان در حـال بـاريدن در آن جارى شود و تغيير آن از بين برود پاك مى شود.
ولى بنابر احتياط واجب بايد آب كر يا جارى يا باران در حال باريدن با آن مخلوط گردد.
(مـسـالـه 54) اگـر چـيـز نجسى را در كر يا جارى آب بكشند, آبى كه بعد از بيرون آوردن , از آن مى ريزد پاك است .
(مـساله 55) آبى كه پاك بوده و معلوم نيست نجس شده باشد يا نه محكوم به طهارت است , و آبى كه نجس بوده ومعلوم نيست پاك شده يانه محكوم به نجاست است .
(مـسـاله 56) نيمخورده سگ و خوك و كافر, نجس و خوردن آن حرام است ونيمخورده حيوانات حرام گوشت , پاك و خوردن آن مكروه مى باشد.

احكام تخلى

بول و غائط كردن (مـساله 57) واجب است انسان وقت تخلى و مواقع ديگر, عورت خود را از كسانى كه مكلفند, اگر چـه مثل خواهر و مادر با او محرم باشند, و همچنين از ديوانه وبچه هاى مميز كه خوب و بد را مى فهمند بپوشاند ولى زن و مرد لازم نيست عورت خود را از يكديگر بپوشانند.
(مـسـالـه 58) لازم نـيست با چيز مخصوصى عورت خود را بپوشاند و اگر مثلا بادست هم آن را بپوشاند كافى است .
(مـسـالـه 59) موقع تخلى بايد طرف جلوى بدن يعنى شكم و سينه و زانوها رو به قبله يا پشت به قبله نباشد.
(مـسـالـه 60) اگـر مـوقع تخلى طرف جلوى بدن كسى رو به قبله يا پشت به قبله باشدوعورت راازقـبـلـه بـگـرداند كفايت نمى كند.
واگر جلوى بدن او رو به قبله يا پشت به قبله نباشد احتياط واجب آن است كه عورت را رو به قبله يا پشت به قبله ننمايد .
(مساله 61) احتياط مستحب آن است كه طرف جلوى بدن در موقع استبرا كه احكام آن بعدا گفته مى شود, و موقع تطهير مخرج بول و غائط, رو به قبله و پشت به قبله نباشد.
(مـسـالـه 62) اگر براى آن كه نامحرم او را نبيند, مجبور شود, رو به قبله يا پشت به قبله بنشيند اشكال ندارد و نيز اگر از راه ديگر ناچار باشد كه رو به قبله يا پشت به قبله بنشيند مانعى ندارد.
(مـساله 63) احتياط واجب آن است كه بچه را در وقت تخلى رو بقبله يا پشت به قبله ننشانند ولى اگر خود بچه بنشيند, جلوگيرى از او واجب نيست .
(مساله 64) در چهار جا تخلى حرام است : اول - در كوچه هاى بن بست , در صورتى كه صاحبانش اجازه نداده باشند.
دوم - در ملك كسى كه اجازه تخلى نداده است .
سوم - درجاييكه براى عده مخصوصى وقف شده است مثل بعضى از مدرسه ها.
چهارم - روى قبر مومنين در صورتى كه بى احترامى به آنان باشد.
(مساله 65) در سه صورت مخرج غائط فقط با آب پاك مى شود: اول : آن كه با غائط نجاست ديگرى مثل خون بيرون آمده باشد.
دوم : آن كه نجاستى از خارج به مخرج غائط رسيده باشد.
سـوم : آن كـه اطـراف مخرج بيشتر از مقدار معمول آلوده شده باشد.
و در غير اين سه صورت مى شود مخرج را با آب شست و يا به دستورى كه بعدا گفته مى شود باپارچه و سنگ و مانند اينها پاك كرد, اگر چه شستن با آب بهتر است .
(مـسـالـه 66) مخرج بول با غير آب , پاك نمى شود.
و در كر و جارى اگر بعد از برطرف شدن بول يـك مـرتـبـه بشويند كافى است ولى با آب قليل بنابر احتياط بايد دومرتبه شست و بهتر است سه مرتبه شسته شود.
(مـسـالـه 67) اگـر مخرج غائط را با آب بشويند, بايد چيزى از غائط در آن نماند.
ولى باقى ماندن رنـگ و بوى آن مانعى ندارد و اگر در دفعه اول طورى شسته شود كه ذره اى از غائط در آن نماند دوباره شستن لازم نيست .
(مـسـاله 68) با سنگ و كلوخ و مانند اينها اگر خشك و پاك باشند مى شود مخرج غائط را تطهير كـرد و چنانچه رطوبت كمى داشته باشند كه به مخرج نرسد اشكال ندارد, ولى سزاوار است از سه دفـعـه كـمـتـر نباشد اگر چه اقوى آن است كه پاك مى شود اگر به يك مرتبه يا دو مرتبه مخرج پاكيزه شود.
(مساله 69) احتياط واجب آن است كه سنگ يا پارچه اى كه غائط را با آن بر طرف ميكنند سه قطعه بـاشد و اگر با سه سنگ بر طرف نشود, بايد به قدرى سنگها رااضافه نمايند تا مخرج كاملا پاكيزه شود, ولى باقيماندن ذره هاى كوچكى كه ديده نمى شود اشكال ندارد.
(مساله 70) پاك كردن مخرج غائط با چيزهايى كه احترام آنها لازم است مانندكاغذى كه اسم خدا و پـيـغـمـبران بر آن نوشته شده معصيت و حرام است , و پاك شدن مخرج با استنجا به سرگين و استخوان محل اشكال است .
(مـساله 71) اگر شك كند كه مخرج را تطهير كرده يا نه , اگر چه هميشه بعد از بول ياغائط فورا تطهير مى كرده , احتياط واجب آن است كه تطهير نمايد.
(مـسـالـه 72) اگـر بـعـد از نماز شك كند كه قبل از نماز, مخرج را تطهير كرده يا نه ,نمازى كه خوانده صحيح است , ولى براى نمازهاى بعد بايد تطهير كند.
استبرا (مساله 73) استبرا عمل مستحبى است كه مردها بعد از بيرون آمدن بول انجام مى دهند, براى آن كـه يقين كنند بول در مجرى نمانده است و آن داراى اقسامى است و بهترين آنها اين است كه بعد از قـطـع شـدن بول , اگر مخرج غائط نجس شده ,اول آن را تطهير كنند, بعد سه دفعه با انگشت ميانه دست چپ از مخرج غائط تابيخ آلت بكشند و بعد, انگشت شصت را روى آلت و انگشت پهلوى شـصـت را زيـرآن بـگـذارنـد و سـه مـرتـبـه تا ختنه گاه بكشند و پس از آن سه مرتبه سر آلت را فشاردهند.
(مـسـالـه 74) آبـى كـه گـاهى بعد از ملاعبه و بازى كردن از انسان خارج مى شود و به آن مذى مـى گويند پاك است .
و نيز آبى كه گاهى بعد از منى بيرون مى آيد و به آن وذى گفته مى شود, اگـر ظـاهـر مـحل تطهير شده باشد, پاك است و آبى كه گاهى بعداز بول بيرون مى آيد و به آن ودى مى گويند, اگر بول به آن نرسيده باشد, پاك است .
وچنانچه انسان بعد از بول , استبرا كند و بعد از تطهير محل , آبى از او خارج شود, وشك كند كه بول است يا يكى از اينها پاك مى باشد.
(مـساله 75) اگر انسان شك كند استبرا كرده يا نه و رطوبتى از او بيرون آيد كه نداندپاك است يا نـه , نـجـس مـى باشد و چنانچه وضو گرفته باشد باطل مى شود.
ولى اگرشك كند استبرائى كه كرده درست بوده يا نه و رطوبتى از او بيرون آيد كه نداند پاك است يا نه پاك مى باشد, وضو را هم باطل نمى كند.
(مـسـالـه 76) كـسى كه استبرا نكرده اگر بواسطه آن كه مدتى از بول كردن او گذشته ,يقين يا اطمينان حاصل كند كه بول در مجرى نمانده است و رطوبتى ببيند و شك كند پاك است يا نه , آن رطوبت پاك مى باشد, وضو را هم باطل نمى كند.
(مساله 77) اگر انسان بعد از بول استبرا كند و وضو بگيرد, چنانچه بعد از وضورطوبتى ببيند كه بـدانـد يـا بول است يا منى , واجب است احتياطا غسل كند, وضوهم بگيرد.
ولى اگر وضو نگرفته باشد فقط گرفتن وضو كافى است .
(مـسـالـه 78) براى زن استبرا از بول نيست و اگر رطوبتى ببيند و شك كند پاك است يا نه , پاك مى باشد, وضو و غسل او را هم باطل نمى كند.
مستحبات و مكروهات تخلى (مـسـالـه 79) مستحب است در موقع تخلى جايى بنشيند كه كسى او را نبيند و موقع وارد شدن بمكان تخلى , اول پاى چپ و موقع بيرون آمدن , اول پاى راست رابگذارد و همچنين مستحب است در حال تخلى سر را بپوشاند و سنگينى بدن را برپاى چپ بيندازد.
(مـسـالـه 80) نـشـسـتـن روبـروى خـورشـيـد ومـاه درموقع تخلى مكروه است ولى اگرعورت خـودرابـوسـيـلـه اى بـپوشاند مكروه نيست .
ونيز در موقع تخلى نشستن روبروى باد و در جاده و خـيـابـان و كـوچه و درب خانه و زير درختى كه ميوه ميدهد و چيزخوردن و توقف زياد و تطهير كـردن بـا دسـت راست مكروه ميباشد.
و همچنين است حرف زدن در حال تخلى , ولى اگر ناچار باشد يا ذكر خدا بگويد مكروه نيست .
(مساله 81) ايستاده بول كردن و بول كردن در زمين سخت و سوراخ جانوران و درآب خصوصا آب ايستاده مكروه است .
(مـسـاله 82) خوددارى كردن از بول و غائط مكروه است .
و اگر براى بدن ضررداشته باشد حرام است .
(مساله 83) مستحب است انسان پيش از نماز و پيش از جماع و بعد از بيرون آمدن منى , بول كند.
نجاسات (مساله 84) نجاسات يازده چيز است : اول - بول .
دوم - غائط.
سوم - منى .
چهارم - مردار.
پنجم - خون .
ششم وهفتم - سگ و خوك .
هشتم - كافر.
نهم - شراب .
دهم - فقاع .
يازدهم - عرق حيوان نجاستخوار كه بنابر احتياط واجب بايد از آن اجتناب كرد .
1 و 2 - بول وغائ ط (مساله 85) بول و غائط انسان وهر حيوان حرام گوشتى كه خون جهنده دارد يعنى اگر رگ آن را ببرند, خون از آن جستن مى كند, نجس است و بنابر احتياط واجب بايداز بول حيوان حرام گوشتى كـه خـون آن جـسـتـن نمى كنداجتناب كرد, ولى فضله آنهاخواه بزرگ باشند ياكوچك مثل پشه ومگس كه گوشت ندارند پاك است .
(مـسـاله 86) فضله پرندگان حرام گوشت پاك است ولى خوب است احتياطا از آن اجتناب شود خصوصا در خفاش و مخصوصا نسبت به بول آن .
(مـسـالـه 87) بول و غائط حيوان نجاستخوار نجس است .
و همچنين است بول وغائط حيوانى كه انـسان آن را وطى كرده , يعنى با آن نزديكى نموده , و گوسفند بلكه بنا بر احتياط لازم هر حيوان حلال گوشتى كه گوشت آن از خوردن شير خوك محكم شده است .
3 - منى (مساله 88) منى حيوانى كه خون جهنده دارد نجس است .
4 - مردار (مـسـالـه 89) مـردار حـيـوانى كه خون جهنده دارد نجس است , چه خودش مرده باشد يا به غير دسـتـورى كـه در شـرع معين شده آن را كشته باشند.
و ماهى چون خون جهنده ندارد, اگر چه درآب بميرد پاك است .
(مـسـالـه 90) چيزهايى از مردار - مثل پشم و مو و كرك و استخوان و دندان - كه روح ندارند پاك است .
(مـسـاله 91) اگر از بدن انسان يا حيوانى كه خون جهنده دارد در حالى كه زنده است گوشت يا چيز ديگرى را كه روح دارد جدا كنند نجس است .
(مـسـاله 92) پوستهاى مختصر لب و جاهاى ديگر بدن كه موقع افتادنشان رسيده ,اگر چه آنها را بكنند پاك است .
ولى بنابر احتياط واجب بايد از پوستى كه موقع افتادنش نرسيده و آن را كنده اند اجتناب نمود.
(مـساله 93) تخم مرغى كه از شكم مرغ مرده بيرون مى آيد, اگر پوست روى آن سفت شده باشد, پاك است ولى ظاهر آن را بايد آب كشيد.
(مساله 94) اگر بره و بزغاله پيش از آن كه علفخوار شوند بميرند, پنير مايه اى كه درشيردان آنها مى باشد, پاك است ولى ظاهر آن را بايد آب كشيد.
(مساله 95) دواهاى روان و عطر و روغن و واكس و صابون كه از خارج مى آورند,اگر انسان يقين به نجاست آنها نداشته باشد, پاك است .
(مـسـاله 96) گوشت و پيه و چرمى كه در بازار اسلام از دست مسلمانان گرفته شودپاك است و اگـر از دسـت كـافـر گرفته شود بنابر احتياط واجب بايد از آن اجتناب شودمگر آن كه بدانيم از دسـت مـسلمان گرفته و اگر در بازار كفار از دست كفار بگيرندنجس است مگر آن كه بدانيم از بـلاد اسلام بوده و اگر يكى از اينها در بازار كفار دردست مسلمان باشد احتياط واجب اجتناب از آن است مگرآن كه مسلمان با آن معامله طهارت كند و احتمال داده شود كه طهارت آن را بدست آورده كه در اين صورت پاك است .
5 - خون (مساله 97) خون انسان و هر حيوانى كه خون جهنده دارد - يعنى : حيوانى كه اگررگ آن را ببرند خـون از آن جـسـتـن مى كند - نجس است , پس خون حيوانى كه مانندماهى و پشه خون جهنده ندارد پاك مى باشد.
(مـسـالـه 98) اگـر حـيوان حلال گوشت را بدستورى كه در شرع معين شده بكشند وخون آن بمقدار معمول بيرون آيد خونى كه در بدنش مى ماند پاك است , ولى اگر به علت نفس كشيدن يا بواسطه اين كه سر حيوان در جاى بلندى بوده , خون به بدن حيوان برگردد, آن خون نجس است و احتياط لازم اجتناب از خون باقيمانده دراجزاى حرام حلال گوشت است .
(مـسـالـه 99) بنابر احتياط واجب از تخم مرغى كه ذره اى خون در آن است بايداجتناب كرد ولى اگر خون در زرده باشد تا پوست نازك روى آن پاره نشده سفيده پاك مى باشد.
(مـسـالـه 100) خـونـى كـه گاهى موقع دوشيدن شير ديده مى شود, نجس است و شيررا نجس مى كند.
(مـساله 101) خونى كه از لاى دندانها مى آيد, اگر بواسطه مخلوط شدن با آب دهان از بين برود, پاك است , ولى بهتر آن است كه آن را فرو نبرند.
(مـسـاله 102) خونى كه بواسطه كوبيده شدن , زيرناخن يا زيرپوست مى ميرد, اگرطورى شود كه ديـگـر بـه آن خـون نـگويند پاك است , و اگر به آن خون بگويند نجس است و در اين صورت اگر مـشـقـت نـدارد بـايـدبراى وضو و غسل آن را برطرف سازندو اگر مشقت دارد بايد اطراف آن را بـطـورى كـه نـجاست زياد نشود بشويند و پارچه ياچيزى مثل پارچه بر آن بگذارند و روى پارچه دست تر بكشند و احتياطا تيمم هم بكنند.
(مـسـالـه 103) اگر انسان نداند كه خون , زير پوست مرده يا گوشت بواسطه كوبيده شدن به آن حالت در آمده پاك است .
(مساله 104) اگر موقع جوشيدن غذا ذره اى خون در آن بيفتد, تمام غذا و ظرف آن نجس مى شود و جوشيدن و حرارت و آتش پاك كننده نيست .
(مـساله 105) زردابه اى كه در حال بهبودى زخم در اطراف آن پيدا مى شود, اگرمعلوم نباشد كه با خون مخلوط است , پاك مى باشد.
6 و 7 - سگ و خوك (مـسـالـه 106) سـگ وخوكى كه در خشكى زندگى مى كنند حتى مو واستخوان وپنجه وناخن و رطوبت هاى آنها نجس است , ولى سگ و خوك دريايى پاك است .
8 - كافر (مساله 107) كافر يعنى كسى كه منكر خدا است يا براى خدا شريك قرار مى دهد,يا رسالت حضرت خـاتـم الانـبيا محمد بن عبداللّه (ص ) را قبول ندارد, نجس است .
و نيز كسى كه يكى از ضروريات ديـن مـبـيـن اسلام را منكر شود, چنانچه بداند آن چيزضرورى دين است , نجس مى باشد, و اگر نداند احتياطا بايد از او اجتناب كرد.
و نيزكافر كتابى بنا بر قول مشهور نجس است و احتياط واجب رعايت اين قول است .
(مساله 108) تمام بدن كافر حتى مو و ناخن و رطوبت هاى او نجس است .
(مساله 109) اگر پدر و مادر و جد و جده بچه نابالغ كافر باشند آن بچه هم نجس است , و اگر يكى از اينها مسلمان باشد بچه پاك است .
(مـسـاله 110) كسى كه معلوم نيست مسلمان است يا نه پاك مى باشد ولى اگراماره اى بر اسلام او نـباشد ودر بلاد اسلام هم نباشد, احكام ديگر مسلمانان را ندارد,مثلا زن مسلمان نمى تواند با او از دواج كند و نبايد در قبرستان مسلمانان دفن شود.
(مـسـاله 111) اگر مسلمانى به يكى از دوازده امام (ع ) دشنام دهد, يا با آنان دشمنى داشته باشد, نجس است .
9 - شراب (مـساله 112) شراب و هر چيزى كه انسان را مست مى كند, چنانچه بخودى خودروان باشد نجس است , و اگر مثل بنگ و حشيش روان نباشد اگر چه چيزى در آن بريزند كه روان شود پاك است .
(مـسـالـه 113) الكل صنعتى كه براى رنگ كردن درب و ميز و صندلى و مانند اينهابكار مى برند, اگـر انـسـان نداند كه مست كننده است و يا نداند كه آن را ابتدا از چيزمست كننده روان درست كرده اند, پاك است .
(مـسـالـه 114) اگـر انـگور و آب انگور بخودى خود, يا بواسطه پختن جوش بيايد پاك است , ولى خـوردن آن حـرام است وآنچه به آتش جوش آمده اگر به آتش دو ثلث آن كم شود حلال مى شود وآنچه به غير آتش جوش آمده با سركه شدن حلال مى شود.
(مـسـالـه 115) خرما و مويز و كشمش و آب آنها اگر جوش بيايند پاك و خوردن آنهاحلال است , اگر چه احتياط غير لازم آن است كه از آنها اجتناب كنند.
10 - فقاع (مـسـالـه 116) فقاع كه از جو گرفته مى شود و به آن آب جو مى گويند نجس است ,ولى آبى كه بدستور طبيب از جو مى گيرند و به آن ما الشعير مى گويند, پاك مى باشد.
11 - عرق حيوان نجاستخوار (مـساله 117) بنا بر احتياط واجب بايد از عرق شتر نجاستخوار و هر حيوانى كه به خوردن نجاست انسان عادت كرده اجتناب كرد.
(مساله 118) عرق جنب از حرام پاك است چه در حال جماع بيرون آيد يا بعد ازآن , از مرد باشد يا از زن , از زنـا بـاشد يا از لواط, يا از وطى و نزديكى كردن باحيوانات يا استمنا, (و استمنا آن است كه انسان با خود كارى كند كه منى از او بيرون آيد) لكن بنابر احتياط واجب با بدن يا لباسى كه آلوده به آن است نمى شود نمازخواند.
(مـسـالـه 119) اگر انسان در موقعى كه نزديكى با زن حرام است مثلا در روزه ماه رمضان , با زن خود نزديكى كند, بنابر احتياط واجب نبايد با بدن ولباسى كه آلوده به آن عرق است نماز بخواند.
(مـسـالـه 120) اگر جنب از حرام عوض غسل تيمم نمايد و بعد از تيمم عرق كند , تاعذر او باقى است نماز خواندن با آن عرق مانع ندارد.
(مساله 121) اگر كسى از حرام جنب شود و بعد با حلال خود نزديكى كند احتياطواجب آن است كه با لباس يا بدن آلوده به عرق خود نماز نخواند, و اگر اول از حلال جنب شده و بعد از حرام , نماز خواندن با آن مانع ندارد.
راه ثابت شدن نجاست (مساله 122) نجاست هر چيز از سه راه ثابت مى شود:

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 14:18  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

احكام تقليد

احكام تقليد

(مـسـاله 1) عقيده مسلمان به اصول دين بايد از روى دليل باشد, و نمى تواند دراصول دين تقليد نمايد, يعنى بدون دليل گفته كسى را قبول كند, ولى اگر از گفته غيربه عقايد دينى يقين پيدا كند در حكم به مسلمان بودن او كافى است , و در احكام دين بايد يا مجتهد باشد كه بتواند احكام را از روى دلـيـل بـدسـت آورد, يا از مجتهدتقليد كند, يعنى بدستور او رفتار نمايد, يا از راه احتياط طورى به وظيفه خود عمل نمايد, كه يقين كند, تكليف خود را انجام داده است , مثلا اگر عده اى از مـجتهدين عملى را حرام ميدانند, وعده ديگر مى گويند حرام نيست , آن عمل را انجام ندهد,و اگـر عـمـلـى را بـعـضى واجب و بعضى مستحب ميدانند, آن را بجا آورد پس كسانى كه مجتهد نيستند و نمى توانند به احتياط عمل كنند, واجب است از مجتهد تقليدنمايند.
(مـسـالـه 2) تقليد در احكام ياد گرفتن فتواى مجتهد است با التزام به عمل به آن , و ازمجتهدى بـايـد تـقـليد كرد كه مرد و بالغ و عاقل و شيعه دوازده امامى و حلال زاده وزنده و عادل باشد, و عادل كسى است كه با ملكه عدالت كارهايى را كه بر او واجب است بجا آورد و كارهايى را كه حرام اسـت تـرك كـنـد, و مـلـكه عدالت عبارت است ازحالتى كه وادار كند انسان را به اطاعت و ترك مـعـصيت , و نشانه آن اين است كه اگراز اهل محل يا همسايگان او يا كسانيكه با او معاشرت دارند حـال او را بپرسند,خوبى او را تصديق نمايند, و مجتهدى كه انسان از او تقليد ميكند - در صورت عـلـم بـه مخالفت فتواى او با فتواى غير - بنابر احتياط واجب بايد غير, اعلم از او نباشدمگر آن كه فتواى غير اعلم موافق با احتياط باشد يا فتواى اعلم شاذ و نادر باشد كه در اين صورت بايد به قولى كـه احوط است عمل نمايد, و اعلم يعنى كسى كه درفهميدن حكم خدا از تمام مجتهدهاى زمان خود استادتر باشد.
(مساله 3) مجتهد و اعلم را از سه راه مى توان شناخت : اول - آن كه خود انسان يقين كند, مثل آن كه از اهل علم باشد و بتواند مجتهد واعلم را بشناسد.
دوم - آن كه دو نفر عالم عادل , كه مى توانند مجتهد و اعلم را تشخيص دهند,مجتهد بودن يا اعلم بودن كسى را تصديق كنند بشرط آن كه دو نفر عالم عادل ديگربا گفته آنان مخالفت ننمايند.
سـوم - آن كـه عـده اى از اهـل علم كه مى توانند مجتهد و اعلم را تشخيص دهند, و ازگفته آنان اطمينان پيدا مى شود, مجتهد بودن يا اعلم بودن كسى را تصديق كنند .
(مـسـالـه 4) اگـر شـناختن اعلم مشكل باشد مى تواند از كسى تقليد كند كه يقين به اعلم بودن ديـگران از او نداشته باشد يا مخالفت فتواى او با فتواى اعلم معلوم نباشد واگر چند نفر درنظر او اعلم از ديگران وبا يكديگر مساوى باشند, بايد از يكى از آنان تقليد كند.
ولى چنانچه يكى پرهيزكارتر باشد بهتر آن است كه از او تقليد كند.
(مساله 5) بدست آوردن فتوى يعنى دستور مجتهد چهار راه دارد: اول - شنيدن از خود مجتهد.
دوم - شنيدن از دو نفر عادل .
سوم - شنيدن از كسى كه انسان به گفته او اطمينان دارد.
چهارم - ديدن در رساله مجتهد, در صورتى كه انسان بدرستى آن رساله اطمينان داشته باشد.
(مساله 6) تا انسان يقين نكند كه فتواى مجتهد عوض شده است , مى تواند به آنچه در رساله نوشته شده عمل نمايد, و اگر احتمال دهد كه فتواى او عوض شده جستجو لازم نيست .
(مـسـالـه 7) اگر مجتهد اعلم در مساله اى فتوى دهد, كسى كه از او تقليد مى كند,بنابر احتياط نمى تواند در آن مساله به فتواى مجتهد ديگر عمل كند ولى اگر فتوى ندهد و بفرمايد احتياط آن اسـت كـه فـلانطور عمل شود, مثلا بفرمايد احتياط آن است كه در ركعت سوم و چهارم نماز, سه مرتبه تسبيحات اربعه يعنى (سبحان اللّه والحمد للّه ولا اله الا اللّه واللّه اكبر) بگويند, مقلد بايد يا به ايـن احتياط, كه احتياطواجبش مى گويند عمل كند وسه مرتبه بگويد, يا به فتواى مجتهدى كه عـلـم او ازمـجتهد اعلم كمتر و از مجتهدهاى ديگر بيشتر است عمل نمايد, پس اگر او يك مرتبه گـفتن را كافى بداند, مى تواند يك مرتبه بگويد.
و همچنين است اگر مجتهداعلم بفرمايد مساله محل تامل يا محل اشكال است .
(مـسـالـه 8) اگر مجتهد اعلم بعد از بيان فتوى در مساله اى احتياط كند مثلا بفرمايديك مرتبه تـسبيحات خواندن در ركعت سوم و چهارم كفايت مى كند اگرچه احتياطاين است كه سه مرتبه بخوانند, مقلد مى تواند به خواندن يك مرتبه اكتفا كند ومى تواند رعايت احتياط نموده , سه مرتبه بخواند و اين احتياط را احتياط مستحب گويند.
(مـساله 9) اگر مجتهدى كه انسان ازاو تقليد مى كند, از دنيا برود بايد از مجتهد زنده تقليد كند, ولى كسى كه در مساله اى به فتواى مجتهدى عمل كرده يا آن را ياد گرفته وملتزم به عمل به آن شـده بـاشـد, اگـر بعد از مردن آن مجتهد در آن مساله به فتواى مجتهد زنده رفتار نكرده باشد, مـى تـوانـد در آن مساله به فتواى مجتهدى كه از دنيارفته باقى باشد, بلكه جواز بقا بر تقليد او در ساير مسائل نيز بعيد نيست .
ولى اگرمجتهد ميتى كه از او تقليد مى كرده اعلم از حى باشد بقا بر تـقليد او بنابر احتياطواجب است چنانكه اگر مجتهد حى از ميت اعلم باشد عدول به حى واجب است .
(مـسـالـه 10) اگر در مساله اى به فتواى مجتهدى عمل كند, و بعد از مردن او درهمان مساله به فـتـواى مـجتهد زنده رفتار نمايد, دوباره نمى تواند آن را مطابق فتواى مجتهدى كه از دنيا رفته است انجام دهد.
ولى اگر مجتهد زنده در مساله اى فتوى ندهد, واحتياط نمايد ومقلد مدتى به آن احـتـيـاط عـمـل كـنـد, دوبـاره مـى تـوانـد به فتواى مجتهدى كه از دنيا رفته عمل نمايد, مثلا اگرمجتهدى گفتن يك مرتبه (سبحان اللّه والحمد للّه ولا اله الا اللّه واللّه اكبر) را در ركعت سوم و چـهـارم نـمـاز كـافى بداند, ومقلد مدتى به اين دستور عمل نمايد و يك مرتبه بگويد, چنانچه آن مـجـتـهد زنده احتياط واجب را در سه مرتبه گفتن بداند و مقلد مدتى به اين احتياط عمل كند وسه مرتبه بگويد دوباره مى تواند به فتواى مجتهدى كه از دنيا رفته برگردد و يك مرتبه بگويد.
(مساله 11) مسائلى را كه انسان غالبا به آنها احتياج دارد واجب است ياد بگيرد.
(مـسـالـه 12) اگـر بـراى انـسـان مساله اى پيش آيد كه فتواى اعلم را نداند اگر مخالفت فتواى غيراعلم با اعلم معلوم نباشد يافتواى غيراعلم موافق با احتياط باشد مى تواندبه غيراعلم رجوع كند ومى تواند ازروى احتياط وظيفه خودرا انجام دهد.
(مـسـاله 13) اگر كسى فتواى مجتهدى را به ديگرى بگويد چنانچه فتواى آن مجتهدعوض شود لازم نيست به او خبر دهد كه فتوى عوض شده ولى اگر بعد از گفتن فتوى بفهمد اشتباه كرده , در صورتى كه ممكن باشد بايد اشتباه را برطرف كند .
(مـسـالـه 14) اگـر مكلف مدتى بدون تقليد عمل كند در صورتى صحيح است كه مطابق با واقع انجام شده باشد, واگر عبادى بوده به قصد قربت آن را بجا آورده باشد, و راه بدست آوردن مطابق شـدن آن بـا واقـع ايـن است كه يا بعد علم پيدا كندكه مطابق با واقع بوده يا آن كه مطابق فتواى مجتهدى كه فعلا وظيفه اش تقليد ازاوست واقع شده باشد.

احكام طهارت

آب مطلق و مضاف (مـسـالـه 15) آب يا مطلق است يا مضاف : آب مضاف آبى است كه آن را از چيزى بگيرند: مثل آب هندوانه و گلاب , يا با چيزى مخلوط باشد, مثل آبى كه بقدرى باگل و مانند آن مخلوط شود, كه ديگر به آن آب نگويند و غير اينها آب مطلق است , وآن بر پنج قسم است : اول - آب كر.
دوم - آب قليل .
سوم - آب جارى .
چهارم - آب باران .
پنجم - آب چاه .
1 - آب كر (مساله 16) آب كر مقدار آبى است كه اگر در ظرفى كه طول و عرض و عمق آن هريك سه وجب باشد بريزند, آن ظرف را پر كند.
و احتياط آن است كه هر بعد آن سه وجب و نيم باشد, و وزن آن از صد و بيست و هشت من تبريز بيست مثقال كمتراست .
(مـسـاله 17) اگر عين نجس مانند بول و خون يا چيزى كه نجس شده است مانندلباس نجس به آب كـر بـرسد, چنانچه آن آب , بو يا رنگ يا مزه نجاست را بگيرد,نجس مى شود و اگر تغيير نكند نجس نمى شود.
(مساله 18) اگر بوى آب كر بواسطه غير نجاست تغيير كند, نجس نمى شود .
(مساله 19) اگر عين نجس مانند خون به آبى كه بيشتر از كر است برسد و بو يا رنگ يا مزه قسمتى از آن را تغيير دهد, چنانچه مقدارى كه تغيير نكرده كمتر از كر باشدتمام آب نجس مى شود و اگر به اندازه كر يا بيشتر باشد, فقط مقداريكه بو يا رنگ يامزه آن تغيير كرده نجس است .
(مساله 20) آب فواره اگر متصل به كر باشد, آب نجس را پاك مى كند.
ولى اگر قطره قطره روى آب نـجـس بريزد, آن را پاك نمى كند, مگر آن كه چيزى روى فواره بگيرند,تا آب آن قبل از قطره قـطره شدن , به آب نجس متصل شود و بنا بر احتياط واجب بايد آب فواره با آن آب نجس مخلوط گردد.
(مـساله 21) اگر چيز نجس را زير شيرى كه متصل به كر است بشويند, آبى كه از آن چيز مى ريزد اگر متصل به كر باشد و بو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد و عين نجاست هم در آن نباشد پاك است .
(مـسـالـه 22) اگـر مقدارى از آب كر يخ ببندد و باقى آن به قدر كر نباشد, چنانچه نجاست به آن برسد نجس مى شود, و هر قدر از يخ هم آب شود نجس است .
(مساله 23) آبى كه به اندازه كر بوده , اگر انسان شك كنداز كر كمتر شده يا نه , مثل آب كر است , يـعنى نجاست را پاك مى كند و اگر نجاستى هم به آن برسد نجس نمى شود.
و آبى كه كمتر از كر بوده و انسان شك دارد بمقدار كر شده يا نه حكم آب كر را ندارد.
(مساله 24) كر بودن آب به دو راه ثابت مى شود: اول - آن كه خود انسان يقين يا اطمينان پيدا كند.
دوم - آن كه دو مرد عادل خبر دهند.
2 - آب قليل (مساله 25)آب قليل آبى است كه از زمين نجوشد و از كر كمتر باشد.
(مساله 26)اگر آب قليل روى چيز نجس بريزد, يا چيز نجس به آن برسد نجس مى شود.
ولى اگر از بالا با فشار روى چيز نجس بريزد, مقدارى كه به آن چيز مى رسدنجس و هر چه بالاتر از آن است پاك مى باشد.
(مـسـالـه 27) آب قليلى كه براى برطرف كردن عين نجاست روى چيز نجس ريخته شود و از آن جـدا گـردد نجس است , و آب قليلى كه بعد از بر طرف شدن عين نجاست براى آب كشيدن روى آن مـى ريـزنـد واز آن جـدا مـى شـود وبـعـداز آن محل پاك مى شودپاك است ,وآبى كه باآن مخرج بول وغائط رامى شويند باپنج شرطپاك است : اول : آن كه بو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد.
دوم : نجاستى از خارج به آن نرسيده باشد.
سوم : نجاست ديگرى مثل خون با بول يا غائط بيرون نيامده باشد.
چهارم : ذره هاى غائط در آب پيدا نباشد.
پنجم : بيشتر از مقدار معمول نجاست به اطراف مخرج نرسيده باشد.
3 - آب جارى (مساله 28) آب جارى آبى است كه از زمين بجوشد و جريان داشته باشد مانند آب چشمه و قنات .
(مـساله 29) آب جارى اگر چه كمتر از كر باشد, چنانچه نجاست به آن برسد, تاوقتى بو يا رنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده پاك است .
(مساله 30) اگر نجاستى به آب جارى برسد, مقدارى از آن كه بو يا رنگ يا مزه اش بواسطه نجاست تـغـيير كرده نجس است .
و طرفى كه متصل به چشمه است اگر چه كمتر از كر باشد پاك است .
و آبـهـاى ديـگر نهر اگر به اندازه كر باشد يا بواسطه آبى كه تغيير نكرده به آب طرف چشمه متصل باشد, پاك و گر نه نجس است .
(مـسـاله 31) آب چشمه اى كه جارى نيست ولى طورى است كه اگراز آن بردارند بازمى جوشد, حـكـم آب جـارى دارد.
يـعـنى : اگر نجاست به آن برسد, تا وقتى كه بو يارنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده , پاك است .
(مساله 32) آبى كه كنار نهر, ايستاده و متصل به آب جارى است , حكم آب جارى را دارد.
(مـسـاله 33) چشمه اى كه مثلا در زمستان مى جوشد و در تابستان از جوشش مى افتد فقط وقتى كه مى جوشد حكم آب جارى را دارد.
(مساله 34) آب حوض حمام اگر چه كمتر از كر باشد, چنانچه به خزينه اى كه آب آن به اندازه كر است متصل باشد, مثل آب جارى است .
(مساله 35) آب لوله هاى حمام و عمارات كه از شيرها و دوشها مى ريزد اگر متصل به كر باشد مثل آب جارى است .
(مـسـالـه 36) آبى كه روى زمين جريان دارد ولى از زمين نمى جوشد, چنانچه كمتر ازكر باشد و نجاست به آن برسد نجس مى شود اما اگر از بالا با فشار به پايين بريزد,چنانچه نجاست به پايين آن بـرسد بالاى آن نجس نمى شود.
و اگر با فشار از پايين به بالا هم باشد مثل فواره اگر به بالاى آن چيز نجسى برسد پايين آن نجس نمى شود.
4 - آب باران (مساله 37) اگر به چيز نجسى كه عين نجاست در آن نيست يك مرتبه باران ببارد,جايى كه باران بـه آن بـرسـد پـاك مـى شود.
و در فرش و لباس و مانند اينها فشار لازم نيست .
ولى باريدن دو سه قـطره فايده ندارد, بلكه بايد طورى باشد كه بگويند باران مى بارد و در زمين سخت جريان دارد و اگـر ظـرف به ولوغ سگ نجس شده باشداقوى اين است كه اول خاكمال شود و سپس يك مرتبه در زيـر بـاران بـگذارند پاك مى شود اگرچه احتياط لازم اين است كه دو مرتبه با آب باران شسته شود.
(مساله 38) اگر باران به عين نجس ببارد و بجاى ديگر ترشح كند, چنانچه عين نجاست همراه آن نباشد, وبو يا رنگ يا مزه نجاست نگرفته باشد پاك است .
پس اگرباران بر خون ببارد و ترشح كند, چنانچه ذره هاى خون در آن باشد, يا آن كه بو يارنگ يا مزه خون گرفته باشد نجس مى باشد.
(مـسـالـه 39) اگر بر سقف عمارت يا روى بام آن عين نجاست باشد, تا وقتى باران به بام مى بارد, آبـى كـه به چيز نجس رسيده و از سقف يا ناودان مى ريزد پاك است وبعد از قطع شدن باران اگر معلوم باشد آبى كه مى ريزد, به چيز نجس رسيده است ,نجس مى باشد.
(مـساله 40) زمين نجسى كه باران بر آن ببارد پاك مى شود.
و اگر باران بر زمين جارى شود و در حال باريدن بجاى نجسى كه زير سقف است برسد, آن را نيز پاك مى كند.
(مـساله 41) خاك نجسى كه بواسطه باران گل شود و علم برسيدن باران به وصف اطلاق به تمام اجزاى آن حاصل شود پاك است ولى حصول علم به آن مشكل است .
(مـسـالـه 42) هر گاه آب باران در جايى جمع شود, اگر چه كمتر از كر باشد چنانچه موقعى كه باران مى آيد, چيز نجسى را در آن بشويند و آب , بو يا رنگ يا مزه نجاست نگيرد, آن چيز نجس پاك مى شود.
(مـسـاله 43) اگر بر فرش پاكى كه روى زمين نجس است باران ببارد و در حال باريدن به زمين نجس برسد, فرش نجس نمى شود و زمين هم پاك مى گردد.
(مساله 44) اگر آب باران يا آب ديگر در گودالى جمع شود, وكمتر از كر باشد, پس از قطع شدن باران , با رسيدن نجاست به آن نجس مى شود.
5 - آب چاه (مـسـالـه 45) آب چـاهـى كه از زمين مى جوشد, اگر چه كمتر از كر باشد چنانچه نجاست به آن برسد, تا وقتى بو يا رنگ يا مزه آن بواسطه نجاست تغيير نكرده پاك است ولى مستحب است پس از رسيدن بعضى از نجاستها, مقدارى كه در كتابهاى مفصل گفته شده از آب آن بكشند.
(مـسـالـه 46) اگر نجاستى درچاه بريزد و بو يا رنگ يا مزه آب آن را تغيير دهد,چنانچه تغيير آب چـاه از بـيـن برود, بنابر احتياط واجب موقعى پاك مى شود كه باآبى كه از چاه مى جوشد مخلوط گردد.

احكام آبها

(مـساله 47) آب مضاف كه معنى آن گفته شد, چيز نجس را پاك نمى كند, وضو وغسل هم با آن باطل است .
(مـسـالـه 48) آب مـضاف هر قدر زياد باشد, اگر ذره اى نجاست به آن برسد نجس مى شود, بلى نجس شدن آب زياد غير متعارف و هر مايع ديگرى مثل چاههاى نفت محل تامل است .
وآب مضافى كه از بالا بافشار روى چيز نجس بريزد, مقدارى كه به چيز نجس رسيده نجس و مقدارى كه بالاتر از آن اسـت پـاك مـى باشد.
مثلا اگرگلاب را از گلابدان روى دست نجس بريزند, آنچه بدست رسـيـده نجس , و آنچه بدست نرسيده پاك است و همچنين اگر مثل فواره از پايين به بالا با فشار بيرون آيدپايين , بواسطه نجس شدن بالا, نجس نمى شود.
(مساله 49) اگر آب مضاف نجس طورى با آب كر يا جارى مخلوط شود كه ديگرآب مضاف به آن نگويند پاك مى شود.
(مـسـاله 50) آبى كه مطلق بوده و معلوم نيست مضاف شده يا نه , مثل آب مطلق است , يعنى چيز نـجـس را پـاك مـى كـند, وضو و غسل هم با آن صحيح است و آبى كه مضاف بوده و معلوم نيست مطلق شده يا نه مثل آب مضاف است , يعنى چيز نجس را پاك نمى كند, وضو وغسل هم با آن باطل است .
(مـساله 51) آبى كه معلوم نيست مطلق است يا مضاف ومعلوم نيست كه قبلامطلق يا مضاف بوده نـجـاسـت را پـاك نـمـى كند.
وضو و غسل هم با آن باطل است ولى اگر به اندازه كر يا بيشتر باشد ونجاست به آن برسدحكم به نجس بودن آن نمى شود.
(مـسـاله 52) آبى كه عين نجاست مثل خون و بول به آن برسد و بو يا رنگ يا مزه آن را تغيير دهد, اگر چه كر يا جارى باشد نجس مى شود.
ولى اگر بو يا رنگ يا مزه آب بواسطه نجاستى كه بيرون آب است عوض شود مثلا مردارى كه پهلوى آب است بوى آن را تغيير دهد نجس نمى شود.
(مساله 53) آبى كه عين نجاست مثل خون و بول در آن ريخته و بو يا رنگ يا مزه آن را تغيير داده , چـنـانـچـه به كر يا جارى متصل شود, يا باران بر آن ببارد, يا باد باران رادرآن بريزد, يا آب باران از نـاودان در حـال بـاريدن در آن جارى شود و تغيير آن از بين برود پاك مى شود.
ولى بنابر احتياط واجب بايد آب كر يا جارى يا باران در حال باريدن با آن مخلوط گردد.
(مـسـالـه 54) اگـر چـيـز نجسى را در كر يا جارى آب بكشند, آبى كه بعد از بيرون آوردن , از آن مى ريزد پاك است .
(مـساله 55) آبى كه پاك بوده و معلوم نيست نجس شده باشد يا نه محكوم به طهارت است , و آبى كه نجس بوده ومعلوم نيست پاك شده يانه محكوم به نجاست است .
(مـسـاله 56) نيمخورده سگ و خوك و كافر, نجس و خوردن آن حرام است ونيمخورده حيوانات حرام گوشت , پاك و خوردن آن مكروه مى باشد.

احكام تخلى

بول و غائط كردن (مـساله 57) واجب است انسان وقت تخلى و مواقع ديگر, عورت خود را از كسانى كه مكلفند, اگر چـه مثل خواهر و مادر با او محرم باشند, و همچنين از ديوانه وبچه هاى مميز كه خوب و بد را مى فهمند بپوشاند ولى زن و مرد لازم نيست عورت خود را از يكديگر بپوشانند.
(مـسـالـه 58) لازم نـيست با چيز مخصوصى عورت خود را بپوشاند و اگر مثلا بادست هم آن را بپوشاند كافى است .
(مـسـالـه 59) موقع تخلى بايد طرف جلوى بدن يعنى شكم و سينه و زانوها رو به قبله يا پشت به قبله نباشد.
(مـسـالـه 60) اگـر مـوقع تخلى طرف جلوى بدن كسى رو به قبله يا پشت به قبله باشدوعورت راازقـبـلـه بـگـرداند كفايت نمى كند.
واگر جلوى بدن او رو به قبله يا پشت به قبله نباشد احتياط واجب آن است كه عورت را رو به قبله يا پشت به قبله ننمايد .
(مساله 61) احتياط مستحب آن است كه طرف جلوى بدن در موقع استبرا كه احكام آن بعدا گفته مى شود, و موقع تطهير مخرج بول و غائط, رو به قبله و پشت به قبله نباشد.
(مـسـالـه 62) اگر براى آن كه نامحرم او را نبيند, مجبور شود, رو به قبله يا پشت به قبله بنشيند اشكال ندارد و نيز اگر از راه ديگر ناچار باشد كه رو به قبله يا پشت به قبله بنشيند مانعى ندارد.
(مـساله 63) احتياط واجب آن است كه بچه را در وقت تخلى رو بقبله يا پشت به قبله ننشانند ولى اگر خود بچه بنشيند, جلوگيرى از او واجب نيست .
(مساله 64) در چهار جا تخلى حرام است : اول - در كوچه هاى بن بست , در صورتى كه صاحبانش اجازه نداده باشند.
دوم - در ملك كسى كه اجازه تخلى نداده است .
سوم - درجاييكه براى عده مخصوصى وقف شده است مثل بعضى از مدرسه ها.
چهارم - روى قبر مومنين در صورتى كه بى احترامى به آنان باشد.
(مساله 65) در سه صورت مخرج غائط فقط با آب پاك مى شود: اول : آن كه با غائط نجاست ديگرى مثل خون بيرون آمده باشد.
دوم : آن كه نجاستى از خارج به مخرج غائط رسيده باشد.
سـوم : آن كـه اطـراف مخرج بيشتر از مقدار معمول آلوده شده باشد.
و در غير اين سه صورت مى شود مخرج را با آب شست و يا به دستورى كه بعدا گفته مى شود باپارچه و سنگ و مانند اينها پاك كرد, اگر چه شستن با آب بهتر است .
(مـسـالـه 66) مخرج بول با غير آب , پاك نمى شود.
و در كر و جارى اگر بعد از برطرف شدن بول يـك مـرتـبـه بشويند كافى است ولى با آب قليل بنابر احتياط بايد دومرتبه شست و بهتر است سه مرتبه شسته شود.
(مـسـالـه 67) اگـر مخرج غائط را با آب بشويند, بايد چيزى از غائط در آن نماند.
ولى باقى ماندن رنـگ و بوى آن مانعى ندارد و اگر در دفعه اول طورى شسته شود كه ذره اى از غائط در آن نماند دوباره شستن لازم نيست .
(مـسـاله 68) با سنگ و كلوخ و مانند اينها اگر خشك و پاك باشند مى شود مخرج غائط را تطهير كـرد و چنانچه رطوبت كمى داشته باشند كه به مخرج نرسد اشكال ندارد, ولى سزاوار است از سه دفـعـه كـمـتـر نباشد اگر چه اقوى آن است كه پاك مى شود اگر به يك مرتبه يا دو مرتبه مخرج پاكيزه شود.
(مساله 69) احتياط واجب آن است كه سنگ يا پارچه اى كه غائط را با آن بر طرف ميكنند سه قطعه بـاشد و اگر با سه سنگ بر طرف نشود, بايد به قدرى سنگها رااضافه نمايند تا مخرج كاملا پاكيزه شود, ولى باقيماندن ذره هاى كوچكى كه ديده نمى شود اشكال ندارد.
(مساله 70) پاك كردن مخرج غائط با چيزهايى كه احترام آنها لازم است مانندكاغذى كه اسم خدا و پـيـغـمـبران بر آن نوشته شده معصيت و حرام است , و پاك شدن مخرج با استنجا به سرگين و استخوان محل اشكال است .
(مـساله 71) اگر شك كند كه مخرج را تطهير كرده يا نه , اگر چه هميشه بعد از بول ياغائط فورا تطهير مى كرده , احتياط واجب آن است كه تطهير نمايد.
(مـسـالـه 72) اگـر بـعـد از نماز شك كند كه قبل از نماز, مخرج را تطهير كرده يا نه ,نمازى كه خوانده صحيح است , ولى براى نمازهاى بعد بايد تطهير كند.
استبرا (مساله 73) استبرا عمل مستحبى است كه مردها بعد از بيرون آمدن بول انجام مى دهند, براى آن كـه يقين كنند بول در مجرى نمانده است و آن داراى اقسامى است و بهترين آنها اين است كه بعد از قـطـع شـدن بول , اگر مخرج غائط نجس شده ,اول آن را تطهير كنند, بعد سه دفعه با انگشت ميانه دست چپ از مخرج غائط تابيخ آلت بكشند و بعد, انگشت شصت را روى آلت و انگشت پهلوى شـصـت را زيـرآن بـگـذارنـد و سـه مـرتـبـه تا ختنه گاه بكشند و پس از آن سه مرتبه سر آلت را فشاردهند.
(مـسـالـه 74) آبـى كـه گـاهى بعد از ملاعبه و بازى كردن از انسان خارج مى شود و به آن مذى مـى گويند پاك است .
و نيز آبى كه گاهى بعد از منى بيرون مى آيد و به آن وذى گفته مى شود, اگـر ظـاهـر مـحل تطهير شده باشد, پاك است و آبى كه گاهى بعداز بول بيرون مى آيد و به آن ودى مى گويند, اگر بول به آن نرسيده باشد, پاك است .
وچنانچه انسان بعد از بول , استبرا كند و بعد از تطهير محل , آبى از او خارج شود, وشك كند كه بول است يا يكى از اينها پاك مى باشد.
(مـساله 75) اگر انسان شك كند استبرا كرده يا نه و رطوبتى از او بيرون آيد كه نداندپاك است يا نـه , نـجـس مـى باشد و چنانچه وضو گرفته باشد باطل مى شود.
ولى اگرشك كند استبرائى كه كرده درست بوده يا نه و رطوبتى از او بيرون آيد كه نداند پاك است يا نه پاك مى باشد, وضو را هم باطل نمى كند.
(مـسـالـه 76) كـسى كه استبرا نكرده اگر بواسطه آن كه مدتى از بول كردن او گذشته ,يقين يا اطمينان حاصل كند كه بول در مجرى نمانده است و رطوبتى ببيند و شك كند پاك است يا نه , آن رطوبت پاك مى باشد, وضو را هم باطل نمى كند.
(مساله 77) اگر انسان بعد از بول استبرا كند و وضو بگيرد, چنانچه بعد از وضورطوبتى ببيند كه بـدانـد يـا بول است يا منى , واجب است احتياطا غسل كند, وضوهم بگيرد.
ولى اگر وضو نگرفته باشد فقط گرفتن وضو كافى است .
(مـسـالـه 78) براى زن استبرا از بول نيست و اگر رطوبتى ببيند و شك كند پاك است يا نه , پاك مى باشد, وضو و غسل او را هم باطل نمى كند.
مستحبات و مكروهات تخلى (مـسـالـه 79) مستحب است در موقع تخلى جايى بنشيند كه كسى او را نبيند و موقع وارد شدن بمكان تخلى , اول پاى چپ و موقع بيرون آمدن , اول پاى راست رابگذارد و همچنين مستحب است در حال تخلى سر را بپوشاند و سنگينى بدن را برپاى چپ بيندازد.
(مـسـالـه 80) نـشـسـتـن روبـروى خـورشـيـد ومـاه درموقع تخلى مكروه است ولى اگرعورت خـودرابـوسـيـلـه اى بـپوشاند مكروه نيست .
ونيز در موقع تخلى نشستن روبروى باد و در جاده و خـيـابـان و كـوچه و درب خانه و زير درختى كه ميوه ميدهد و چيزخوردن و توقف زياد و تطهير كـردن بـا دسـت راست مكروه ميباشد.
و همچنين است حرف زدن در حال تخلى , ولى اگر ناچار باشد يا ذكر خدا بگويد مكروه نيست .
(مساله 81) ايستاده بول كردن و بول كردن در زمين سخت و سوراخ جانوران و درآب خصوصا آب ايستاده مكروه است .
(مـسـاله 82) خوددارى كردن از بول و غائط مكروه است .
و اگر براى بدن ضررداشته باشد حرام است .
(مساله 83) مستحب است انسان پيش از نماز و پيش از جماع و بعد از بيرون آمدن منى , بول كند.
نجاسات (مساله 84) نجاسات يازده چيز است : اول - بول .
دوم - غائط.
سوم - منى .
چهارم - مردار.
پنجم - خون .
ششم وهفتم - سگ و خوك .
هشتم - كافر.
نهم - شراب .
دهم - فقاع .
يازدهم - عرق حيوان نجاستخوار كه بنابر احتياط واجب بايد از آن اجتناب كرد .
1 و 2 - بول وغائ ط (مساله 85) بول و غائط انسان وهر حيوان حرام گوشتى كه خون جهنده دارد يعنى اگر رگ آن را ببرند, خون از آن جستن مى كند, نجس است و بنابر احتياط واجب بايداز بول حيوان حرام گوشتى كـه خـون آن جـسـتـن نمى كنداجتناب كرد, ولى فضله آنهاخواه بزرگ باشند ياكوچك مثل پشه ومگس كه گوشت ندارند پاك است .
(مـسـاله 86) فضله پرندگان حرام گوشت پاك است ولى خوب است احتياطا از آن اجتناب شود خصوصا در خفاش و مخصوصا نسبت به بول آن .
(مـسـالـه 87) بول و غائط حيوان نجاستخوار نجس است .
و همچنين است بول وغائط حيوانى كه انـسان آن را وطى كرده , يعنى با آن نزديكى نموده , و گوسفند بلكه بنا بر احتياط لازم هر حيوان حلال گوشتى كه گوشت آن از خوردن شير خوك محكم شده است .
3 - منى (مساله 88) منى حيوانى كه خون جهنده دارد نجس است .
4 - مردار (مـسـالـه 89) مـردار حـيـوانى كه خون جهنده دارد نجس است , چه خودش مرده باشد يا به غير دسـتـورى كـه در شـرع معين شده آن را كشته باشند.
و ماهى چون خون جهنده ندارد, اگر چه درآب بميرد پاك است .
(مـسـالـه 90) چيزهايى از مردار - مثل پشم و مو و كرك و استخوان و دندان - كه روح ندارند پاك است .
(مـسـاله 91) اگر از بدن انسان يا حيوانى كه خون جهنده دارد در حالى كه زنده است گوشت يا چيز ديگرى را كه روح دارد جدا كنند نجس است .
(مـسـاله 92) پوستهاى مختصر لب و جاهاى ديگر بدن كه موقع افتادنشان رسيده ,اگر چه آنها را بكنند پاك است .
ولى بنابر احتياط واجب بايد از پوستى كه موقع افتادنش نرسيده و آن را كنده اند اجتناب نمود.
(مـساله 93) تخم مرغى كه از شكم مرغ مرده بيرون مى آيد, اگر پوست روى آن سفت شده باشد, پاك است ولى ظاهر آن را بايد آب كشيد.
(مساله 94) اگر بره و بزغاله پيش از آن كه علفخوار شوند بميرند, پنير مايه اى كه درشيردان آنها مى باشد, پاك است ولى ظاهر آن را بايد آب كشيد.
(مساله 95) دواهاى روان و عطر و روغن و واكس و صابون كه از خارج مى آورند,اگر انسان يقين به نجاست آنها نداشته باشد, پاك است .
(مـسـاله 96) گوشت و پيه و چرمى كه در بازار اسلام از دست مسلمانان گرفته شودپاك است و اگـر از دسـت كـافـر گرفته شود بنابر احتياط واجب بايد از آن اجتناب شودمگر آن كه بدانيم از دسـت مـسلمان گرفته و اگر در بازار كفار از دست كفار بگيرندنجس است مگر آن كه بدانيم از بـلاد اسلام بوده و اگر يكى از اينها در بازار كفار دردست مسلمان باشد احتياط واجب اجتناب از آن است مگرآن كه مسلمان با آن معامله طهارت كند و احتمال داده شود كه طهارت آن را بدست آورده كه در اين صورت پاك است .
5 - خون (مساله 97) خون انسان و هر حيوانى كه خون جهنده دارد - يعنى : حيوانى كه اگررگ آن را ببرند خـون از آن جـسـتـن مى كند - نجس است , پس خون حيوانى كه مانندماهى و پشه خون جهنده ندارد پاك مى باشد.
(مـسـالـه 98) اگـر حـيوان حلال گوشت را بدستورى كه در شرع معين شده بكشند وخون آن بمقدار معمول بيرون آيد خونى كه در بدنش مى ماند پاك است , ولى اگر به علت نفس كشيدن يا بواسطه اين كه سر حيوان در جاى بلندى بوده , خون به بدن حيوان برگردد, آن خون نجس است و احتياط لازم اجتناب از خون باقيمانده دراجزاى حرام حلال گوشت است .
(مـسـالـه 99) بنابر احتياط واجب از تخم مرغى كه ذره اى خون در آن است بايداجتناب كرد ولى اگر خون در زرده باشد تا پوست نازك روى آن پاره نشده سفيده پاك مى باشد.
(مـسـالـه 100) خـونـى كـه گاهى موقع دوشيدن شير ديده مى شود, نجس است و شيررا نجس مى كند.
(مـساله 101) خونى كه از لاى دندانها مى آيد, اگر بواسطه مخلوط شدن با آب دهان از بين برود, پاك است , ولى بهتر آن است كه آن را فرو نبرند.
(مـسـاله 102) خونى كه بواسطه كوبيده شدن , زيرناخن يا زيرپوست مى ميرد, اگرطورى شود كه ديـگـر بـه آن خـون نـگويند پاك است , و اگر به آن خون بگويند نجس است و در اين صورت اگر مـشـقـت نـدارد بـايـدبراى وضو و غسل آن را برطرف سازندو اگر مشقت دارد بايد اطراف آن را بـطـورى كـه نـجاست زياد نشود بشويند و پارچه ياچيزى مثل پارچه بر آن بگذارند و روى پارچه دست تر بكشند و احتياطا تيمم هم بكنند.
(مـسـالـه 103) اگر انسان نداند كه خون , زير پوست مرده يا گوشت بواسطه كوبيده شدن به آن حالت در آمده پاك است .
(مساله 104) اگر موقع جوشيدن غذا ذره اى خون در آن بيفتد, تمام غذا و ظرف آن نجس مى شود و جوشيدن و حرارت و آتش پاك كننده نيست .
(مـساله 105) زردابه اى كه در حال بهبودى زخم در اطراف آن پيدا مى شود, اگرمعلوم نباشد كه با خون مخلوط است , پاك مى باشد.
6 و 7 - سگ و خوك (مـسـالـه 106) سـگ وخوكى كه در خشكى زندگى مى كنند حتى مو واستخوان وپنجه وناخن و رطوبت هاى آنها نجس است , ولى سگ و خوك دريايى پاك است .
8 - كافر (مساله 107) كافر يعنى كسى كه منكر خدا است يا براى خدا شريك قرار مى دهد,يا رسالت حضرت خـاتـم الانـبيا محمد بن عبداللّه (ص ) را قبول ندارد, نجس است .
و نيز كسى كه يكى از ضروريات ديـن مـبـيـن اسلام را منكر شود, چنانچه بداند آن چيزضرورى دين است , نجس مى باشد, و اگر نداند احتياطا بايد از او اجتناب كرد.
و نيزكافر كتابى بنا بر قول مشهور نجس است و احتياط واجب رعايت اين قول است .
(مساله 108) تمام بدن كافر حتى مو و ناخن و رطوبت هاى او نجس است .
(مساله 109) اگر پدر و مادر و جد و جده بچه نابالغ كافر باشند آن بچه هم نجس است , و اگر يكى از اينها مسلمان باشد بچه پاك است .
(مـسـاله 110) كسى كه معلوم نيست مسلمان است يا نه پاك مى باشد ولى اگراماره اى بر اسلام او نـباشد ودر بلاد اسلام هم نباشد, احكام ديگر مسلمانان را ندارد,مثلا زن مسلمان نمى تواند با او از دواج كند و نبايد در قبرستان مسلمانان دفن شود.
(مـسـاله 111) اگر مسلمانى به يكى از دوازده امام (ع ) دشنام دهد, يا با آنان دشمنى داشته باشد, نجس است .
9 - شراب (مـساله 112) شراب و هر چيزى كه انسان را مست مى كند, چنانچه بخودى خودروان باشد نجس است , و اگر مثل بنگ و حشيش روان نباشد اگر چه چيزى در آن بريزند كه روان شود پاك است .
(مـسـالـه 113) الكل صنعتى كه براى رنگ كردن درب و ميز و صندلى و مانند اينهابكار مى برند, اگـر انـسـان نداند كه مست كننده است و يا نداند كه آن را ابتدا از چيزمست كننده روان درست كرده اند, پاك است .
(مـسـالـه 114) اگـر انـگور و آب انگور بخودى خود, يا بواسطه پختن جوش بيايد پاك است , ولى خـوردن آن حـرام است وآنچه به آتش جوش آمده اگر به آتش دو ثلث آن كم شود حلال مى شود وآنچه به غير آتش جوش آمده با سركه شدن حلال مى شود.
(مـسـالـه 115) خرما و مويز و كشمش و آب آنها اگر جوش بيايند پاك و خوردن آنهاحلال است , اگر چه احتياط غير لازم آن است كه از آنها اجتناب كنند.
10 - فقاع (مـسـالـه 116) فقاع كه از جو گرفته مى شود و به آن آب جو مى گويند نجس است ,ولى آبى كه بدستور طبيب از جو مى گيرند و به آن ما الشعير مى گويند, پاك مى باشد.
11 - عرق حيوان نجاستخوار (مـساله 117) بنا بر احتياط واجب بايد از عرق شتر نجاستخوار و هر حيوانى كه به خوردن نجاست انسان عادت كرده اجتناب كرد.
(مساله 118) عرق جنب از حرام پاك است چه در حال جماع بيرون آيد يا بعد ازآن , از مرد باشد يا از زن , از زنـا بـاشد يا از لواط, يا از وطى و نزديكى كردن باحيوانات يا استمنا, (و استمنا آن است كه انسان با خود كارى كند كه منى از او بيرون آيد) لكن بنابر احتياط واجب با بدن يا لباسى كه آلوده به آن است نمى شود نمازخواند.
(مـسـالـه 119) اگر انسان در موقعى كه نزديكى با زن حرام است مثلا در روزه ماه رمضان , با زن خود نزديكى كند, بنابر احتياط واجب نبايد با بدن ولباسى كه آلوده به آن عرق است نماز بخواند.
(مـسـالـه 120) اگر جنب از حرام عوض غسل تيمم نمايد و بعد از تيمم عرق كند , تاعذر او باقى است نماز خواندن با آن عرق مانع ندارد.
(مساله 121) اگر كسى از حرام جنب شود و بعد با حلال خود نزديكى كند احتياطواجب آن است كه با لباس يا بدن آلوده به عرق خود نماز نخواند, و اگر اول از حلال جنب شده و بعد از حرام , نماز خواندن با آن مانع ندارد.
راه ثابت شدن نجاست (مساله 122) نجاست هر چيز از سه راه ثابت مى شود:

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:57  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

اخلاق كارگزاران


مقدمه   رفتار شايسته و برخورد نيك مأموران حكومتي با مردم، نقش مهمي در ايجاد محبوبيت براي حكومت ها و جلب خشنودي عمومي دارد. كارگزاران حكومت در خدمت مردم هستند و بايد با مهرباني به نيازهاي مردم رسيدگي كنند. حُسن خُلق در برخورد با مردم و زيردستان از دستورهاي اكيد اسلام است. برخورد خشن با مردم و تحكم و تكبر در برابر آنان و پاسخ منفي به درخواست هاي مشروعشان، از اخلاق اسلامي به دور است. اسلام، حاكم و كارگزار را پدري مهربان مي داند(1) كه بايد با فرزندان خويش، محبت آميز رفتار كند. تشويق و تنبيه فرزندان، براي تربيت درست و رشد و تعالي آن ها است. حكومت، امانتي در دست كارگزار است كه بايد به خوبي آن را پاس داشته و ابزاري براي گسترش عدل و حق قرار دهد، نه آن كه وسيله اي براي تسلط بر مردم و غارت اموال عمومي قرار گيرد، و اين، در صورتي ميسر است كه كارگزاران حكومت از سيرت و اخلاق شايسته و پسنديده برخوردار باشند. حكومت علوي تمام توان خود را براي خدمت به مردم به كار گرفت و كوشيد فساد اداري بر جاي مانده از گذشته را از بين ببرد. اميرمؤمنان (ع) درمدت كم تر از پنج سال حكومت، در راه اصلاح رابطه كارگزاران با مردم، گام هاي مثبتي برداشت و بنيان حكومتي مردم را پي ريخت. بر كناري كارگزاراني كه خود را در تصرف بيت المال و تجاوز به حقوق مردم تام الاختيار مي دانستند و گماردن كارگزاران جديد مورد اعتماد و داراي حُسن سابقه، گام هاي مثبتي در جهت فراهم سازي خشنودي مردم بود و زمينه را براي اجراي احكام حيات بخش اسلام و احقاق حق و اجراي عدالت فراهم ساخت. امام علي (ع) ضوابطي را در گزينش كارگزاران و اصلاح رفتار آن ها ارائه داد و آنان را به ويژگي هاي اخلاقي شايسته سفارش و به پيراستن خود از ناشايستگي ها و آفات اخلاقي ترغيب كرد. اين ها اموري است كه در تنظيم درست رابطه كارگزاران با مردم و رفتار با آن ها، تأثير مثبت و سازنده دارد. البته پيش از بيان ديدگاه اميرمؤمنان (ع) درباره اخلاق كارگزاران، توضيح مختصري درباره واژه هاي «اخلاق» و «كارگزاران» لازم است.   اخلاق اخلاق در لغت، جمع خُلْق و به معناي خوي ها و خصلت ها است(2). هرچند خوي به خصلت هاي ثابت و استوار در درون انسان ها گفته مي شود كه رفتار انسان ها براساس آن ها شكل مي گيرد(3)؛ امّا در اين جا مقصود از اخلاق، رفتار و آداب برخورد اجتماعي است؛ زيرا علم اخلاق هم از روش هاي آراسته شدن به خصلت هاي نيك خوب و دوري از خوي ها و صفات ناشايست سخن مي گويد و هم از رفتار آدمي بحث مي كند. هرچند امروز در تعريف علم اخلاق تمام توجه به رفتار بايسته آدمي است. ژكس مي گويد: علم اخلاق، عبارت است از تحقيق در رفتار آدمي بدان گونه كه بايد باشد.(4) استاد مطهري مي نويسد: علم اخلاق عبارت است از علم زيستن، يا علم چگونه بايد زيست.(5) وي مي افزايد: چگونه زيستن دو شعبه دارد: يك، شعبه چگونه رفتار كردن كه به اعمال انسان مربوط مي شود و گفتار را هم در بر مي گيرد كه چگونه بايد باشد. دو، چگونه بودن كه به خوي ها و ملكات انسان مربوط مي شود كه چگونه و به چه كيفيتي باشد.(6) ملاصدرا نيز در تعريف علم اخلاق به اين دو جهت: آگاهي به خوي ها وتوجه به رفتار پسنديده، اشاره كرده است.(7) طبق اين تعاريف، مقصود از اخلاق در اين جا عام بوده و خوي هاي پسنديده و ناپسند و به طور كلي رفتار افراد و آداب را در بر مي گيرد. كارگزار بايد به اخلاق پسنديده آراسته و از خوي هاي ناپسند پيراسته باشد و لازم است با توجه به كار و مسؤوليتي كه دارد، رفتار و برخوردي احترام آميز از خود نشان دهد چنان كه عملكرد او باعث ناراحتي مراجعه كنندگان نشود و قدرت، او را مغرور و منحرف نسازد. در اين مقاله به هر دو دسته از خوي ها و رفتارهاي پسنديده و ناپسند كه در كلام اميرمؤمنان (ع) به آن، سفارش يا از آن، نهي شده مي پردازيم.   كارگزاران كارگزاران، يا عمّال، اصطلاحي رايج در فرهنگ حكومتي و عامل، مفرد اصطلاح عمّال است. در معناي لغوي عامل گفته اند: كسي كه امور شخص را در مال، ملك و كار او به عهده گيرد و متولي آن باشد و از همين رو به مسؤول دريافت زكات، عامل گويند.(8) بنابراين، كارگزار يعني مباشر و مسؤولي كه از طرف شخصي براي اموال و ديگر امور وي برگزيده مي شود. كارگزار افراد را به كار مي گمارد، كشاورزان را بازخواست مي كند و امور مالي را به عهده مي گيرد. كارگزار نماينده حاكم اسلامي است كه مسؤوليت هايي را از طرف وي در امور اجتماعي، سياسي و نظامي عهده دار مي شود؛ از اين رو بايد امين حاكم اسلامي و مورد اطمينان وي باشد. واژه كارگزار را مي توان مترادف كارمند دولت دانست كه از سوي مسؤولان حكومت يا نمايندگان آنان برگزيده مي شود و استانداران، فرمانداران، گردآوران زكات و ماليات و نيز ديگر افرادي را كه حاكم تعيين مي كند، در برمي گيرد.   كارگزاران حكومت گزينش كارگزار از سوي حاكم اسلامي با شرايط و ويژگي هايي همراه است كه بايد با كار او تناسب داشته باشد. زماني كه حضرت يوسف (ع) پيشنهاد مي كند تا در سال هاي قحطي، امور دارايي كشور مصر را به عهده گيرد دو صفت برجسته، يعني توانايي نگه داري اموال و آگاهي به كارها را براي خود بيان مي كند: قال اجْعَلْني عَلي خَزآئِن الارْض إنّي حَفيظ عَليم.(9) او (يوسف) گفت: مرا بر دارايي هاي كشور مسلط ساز زيرا من هم آن ها را حفظ مي كنم و هم در به كارگيري آن ها آگاهي لازم را دارم. و آن گاه كه دختر شعيب، حضرت موسي (ع) را براي كار نزد پدر مي برد، بر توانايي و امانت داري وي تكيه مي كند: ... يا أَبَت اسْتَأْجِرْه إن خَيْرَ مَن اسْتَأْجَرْت الْقَوي الامين.(10) ... اي پدر، او را اجير خود كن، زيرا بهترين كسي كه مي تواني اجير كني كسي است كه توانا و امانت دار باشد و او چنين است. در آيات فوق، شرايط كارگزاران، متناسب با وظيفه اي كه بر دوش دارند، بيان شده است. شرايط كلي براي گزينش كارگزار به دو دسته قابل تقسيم است: 1. شرايط بايسته 2. شرايط شايسته شرايط بايسته و لازم، ويژگي هايي است كه بدون آن نمي توان شخصي را براي سمتي برگزيد. شجاعت براي ارتشي، عدالت براي حاكم، عدل و عدم عصبانيت براي قاضي، از شرايط بايسته است؛ از اين رو نقل است كه امام علي (ع) در همان روزي كه، ابوالاسود دئلي را براي قضاوت برگزيده بود او را عزل كرد. ابوالاسود پرسيد: چرا مرا عزل كردي؟ به خدا سوگند خيانت نكرده ام و به من خيانت نشده است. [فريب نخورده ام] فرمود: به من خبر رسيده كه هنگام محاكمه، سخن گفتن تو از دو طرف دعوا بلندتر است.(11) شرايط شايسته، شرايط كمال براي انتخاب اصلح و برتر است كه براي اِعمال مديريت موفق از آن بهره برده مي شود. حضرت علي (ع) در عهدنامه مالك اشتر، مردم را به هفت گروه تقسيم كرده كه چهار گروه آغازين را كارگزاران حكومتي تشكيل مي دهند: 1. ارتشيان؛ 2. دبيران؛ 3. قاضيان دادگستر؛ 4. كارگزاران شهرها؛ آن گاه شرايط شايسته و بايسته گزينش اين چهارگروه را بيان و شيوه برخورد با سه طبقه ديگر را كه مردم خراج پرداز، بازرگانان و ضعيفانند ارائه كرده است. در اين نوشتار مي كوشيم تا ارزش هاي اخلاقي مورد تأكيد و رذايل اخلاقي نهي شده از سوي اميرمؤمنان علي (ع) براي كارگزاران حكومتي را تقديم كنيم. ويژگي هاي اخلاقي كارگزاران را مي توان به دو دسته فضايل و آفات اخلاقي تقسيم كرد. فضايل اخلاقي كارگزاران     گرايش به امور معنوي و تقويت بنيان هاي عقيدتي، مانع بسياري از انحرافات است. كارگزار در نظام اسلامي، افزون بر اين كه خود، ارزش ها را پاس مي دارد، بايد ديگران را نيز به اين سَمْت حركت دهد. با توجه به سخنان امام علي (ع) بيان ارزش هاي اخلاقي را در سه محور پي مي گيريم: 1. بنيان هاي اخلاقي كارگزاران؛ 2. اخلاق فردي كارگزاران؛ 3. سلوك اجتماعي كارگزاران. از آن جا كه قدرت در بسياري از موارد فسادآور است و دوستي مقام و رياست، آخرين چيزي است كه از دل مؤمنان راستين بيرون مي رود، بخش فراواني از فسادهاي اقتصادي و سياسي از مقام خواهي و مال اندوزي كارگزاران سرچشمه مي گيرد. حضرت علي (ع) مي فرمايد: دوستي مال، باعث فتنه، و دوستي رياست اساس محنت ها است.(12) اين دوستي ها كه از آن ها به دوستي دنيا تعبير مي شود، زمينه فساد، ستم، جنايت و گناه را فراهم مي سازد. حضرت مي فرمايد: دوستي دنيا، اساس هر لغزشي است.(13) چه بسا افرادي كه در آغاز ورود به كار سياسي، هيچ گونه نظري به مقام و رياست و مال اندوزي نداشته امّا با برخورداري از امكانات جديد اجتماعي و رفاه اقتصادي و اختيارات گسترده، دچار آفت هاي قدرت مي شوند. فساد اداري، رشوه، رانت خواري، تضييق حقوق مردم، ستم و... بخشي از اين آفات قدرت است. در احاديث، حب مقام و مال به دو گرگي تشبيه شده اند كه به گله بي چوپان حمله كرده اند(14). و در حديثي از پيامبر اكرم (ص) پيامد مال دوستي و مقام دوستي، نفاق دانسته شده است: دوستي مقام و مال در قلب نفاق مي روياند؛ آن گونه كه آب باعث رويش گياه مي شود.(15) بر اساس اين سخن، دوستي مال و مقام، ايمان انسان را نابود مي كند و به همان اندازه در رفتار انسان تأثير مخرب دارد؛ از اين رو براي دوري كارگزاران از آفت هاي قدرت، بخش پاياني كتاب به آفت هاي اخلاقي كارگزاران اختصاص يافته است.   بنيان هاي اخلاقي كارگزاران     مقصود از بنيان هاي اخلاقي، دو دسته از ارزش هاي اعتقادي و اخلاقي است كه در تكامل شخصيتي كارگزاران تأثير دارد. دسته نخست، بخشي از گرايش هاي معنوي و ديني است كه در عمل و رفتار آنان نقش داشته و در سخنان اميرمؤمنان (ع) نيز به آن، اشاره شده است؛ مانند: 1. آخرت گرايي؛ 2. خشيت و ترس از خدا(16)؛ 3. عمل به كتاب و سنت(17)؛ 4. توجه به عبادات(18). كارگزار بايد معنويات را در درون خود تقويت كند و محور كار خويش را كتاب و سنت قرار دهد تا از خودكامگي، استبداد و ستم دور بماند. دسته دوم، بخشي از ويژگي ها و صفاتي است كه پايه و اساس اخلاق و رفتار كارگزار به شمار مي رود؛ كه عبارتند از: 1. تقوا؛ 2. امانت داري؛ 3. سياست، بصيرت و آگاهي؛ 4. حق گرايي؛ 5. عدل گرايي؛ 6. اطاعت از امام و رهبر.   1 ـ1. تقوا تقوا از «وقايه» گرفته شده و به معناي حفظ كردن خود از عملي است كه محذور شرعي دارد، و خلاف مي باشد؛ از اين رو تقوا فقط پرهيز از كار زشت نيست؛ بلكه خصوصيتي است كه هم انسان را از زشتي ها باز داشته و هم به خيرو نيكي دعوت مي كند. نخستين سفارش اميرمؤمنان (ع) به كارگزاران خود، تقوا است. در آغاز عهدنامه مالك اشتر مي خوانيم: او را فرمان مي دهد به تقواي الاهي و گزينش طاعت او و پيروي آن چه در كتاب خود فرموده از واجبات و سنت هايش كه كسي جز با پيروي آن، راه نيك بختي را نپويد و جز با انكار و تباه كردن آن، بدبخت نشود.(19) آن گاه كه امام علي (ع) عبدالله بن عباس را بعد از جنگ جمل به استانداري بصره برگزيد، نخستين سفارش حضرت به او تقوا بود: اي پسر عباس بر تو باد تقواي الاهي.(20) آن حضرت در فرمان انتصاب محمدبن ابي بكر به حكومت مصر، او را به تقواي الاهي توصيه كرد(21) و در نامه اي كه مدتي بعد نوشت، او و مردم مصررا مجدداً به رعايت تقوا سفارش نمود.(22) در نهج البلاغه خطبه اي به نام «متقين» آمده(23) كه ويژگي پارسايان را به طور مشروح برشمرده است. بنابراين، تقوا اساس كار و زيربناي فعاليت ها و تلاش هاي كارگزاران اسلامي به شمار مي رود.   2 ـ 1. امانت داري از ويژگي هاي ضروري كارگزار، امانت داري است. كارمند بايد در انجام دادن وظايفي كه بر عهده دارد، بكوشد و از هرگونه كوتاهي و بي توجهي بپرهيزد. كارگزار، امانت دار خليفه مسلمانان است و بايد پاسخ گوي امام خود باشد(24). از اين جهت در سخنان امام علي (ع) حكومت به امانت تعبير شده است. حضرت در گزينش كاتبان بر اين نكته تأكيد مي ورزد كه نبايد انتخاب بر اساس خوش گماني صرف و ظاهر آراسته آنان باشد؛ زيرا كساني كه ظاهر را در نظر مي گيرند، در بسياري از موارد خيرخواه نيستند. از اين رو مي فرمايند آنان را از دو راه مي توان شناخت: نيكوكاري و امانت داري كه نزد مردم به آن شناخته شده اند.(25) در نامه اي خطاب به اشعث بن قيس، حاكم آذربايجان مي فرمايد: كار تو برايت طعمه نيست؛ بلكه امانتي در گردن تو است.(26) در نامه اي به ابن عباس كه به اختلاس اموال بصره متهم بود، مي گويد: تو با اين كارت با امام خويش مخالفت كرده، امانت را از بين بردي.(27) در نامه اي ديگر به وي مي نويسد: من تو را در امانت خود شريك كردم.... و مطمئن تر از تو به اداي امانت، نزد من نبوده.(28) از اين بخش كلام حضرت استفاده مي شود كه كارگزار، امانت دار رهبر و پيشواي مسلمانان بوده و در برابر او پاسخگو است. در نامه اي به يكي ازمأموران جمع آوري زكات او را از سستي در اداي امانت نهي مي كند(29)، و درمقابل، از كارگزارش در بحرين، به سبب حُسن حكومت و اداي امانت تجليل مي نمايد(30). و از آن جا كه حكومت، امانت است، شخصي مانند معاويه را شايسته و امين بر خون، احكام، ناموس و اموال مردم نمي داند.(31)   3 ـ 1. حق گرايي امام علي (ع) در گفت و گويي با ابن عباس، هدف خود را از پذيرش حكومت، برپايي حق مي داند و مي گويد: حكومت از اين كفش بي ارزش، براي من بي اهميت تر است؛ مگر اين كه حقي را به پا دارم يا باطلي را دفع كنم.(32) مراعات حق در مسائل اقتصادي نيز مانند ديگر حقوق است. حضرت به قيس بن سعد، استاندار آذربايجان مي نويسد: خراجت را به حق بگير.(33) يعني از آن چه تعيين شده، بيش تر و كم تر نگير و همين سفارش را به حذيفه، حاكم مداين دارد. در عهدنامه مالك اشتر، وقتي او را از همكاري باهمكاران حاكمان فاسد پيشين نهي مي كند، دستور مي دهد كسي را به همكاري برگزيند كه همواره حق را با وجود تلخي آن به او يادآور شود.(34) همانطور كه ملاحظه مي شود در روايت در مورد حق لفظ «مُر» به كار رفته است. «مُر»، يعني تلخي و «مُر حق» به معناي تلخي قانون و حق است؛ امّا بر اثر كاربرد بسيار اكنون مُر به معناي نص قانون به كار مي رود(35)؛ زيرا عمل به نص قانون براي بسياري ناگوار و ناراحت كننده است. حاكم بايد همكاراني داشته باشد كه حق خدا و حقوق مردم را به او يادآور شده و او نيز از اين يادآوري ناراحت نشود؛ زيرا حقوق مردم و حق الاهي ثابت است. البته حقوق مردم دربسياري موارد از جانب خود آن ها قابل اسقاط و بخشش است؛ ولي حق خداوند پس از اثبات در محكمه، قابل اسقاط نيست؛ هرچند حقوق الاهي نيز اگر در محكمه ثابت نشود و شخص توبه كند، از طرف خداوند قابل گذشت است.   4 ـ 1. عدل گرايي اجراي عدالت از وظايف مهم كارگزاران حكومتي است. شناخت عدل با عمل به حق و قانون شرع و جلوگيري از ستم افراد به يكديگر و كيفر متجاوزان به حقوق ديگران ميسر مي شود. امام علي (ع) هميشه كارگزاران خود را به اين امر مهم سفارش، و آنان را به عدل و انصاف فرا مي خواند. از نظر حضرت، «بهترين سياست ها عدل است»(36) و «شهره [به چيزي] مانند عدل آباد نمي شود»(37) و «عدل حيات احكام است»(38) و با عدالت، «قوام و توانايي رعيت حفظ مي شود»(39). اينك نمونه هايي از سفارش هاي حضرت را در ضرورت عدل گرايي و عدالت گستري نقل مي كنيم: 1. در عهدنامه مالك اشتر مي خوانيم: بايد محبوب ترين كارها نزد تو آن باشد كه به حق نزديك تر و عدل در آن گسترده تر است... آن چه بيش تر از همه، ديده كارگزاران حكومت را روشن مي كند، برقراري عدالت در شهرها و پيدايش دوستي ميان مردم است.(40) 2. دومين سفارش امام علي (ع) به ابن عباس، هنگام گماردن وي به استانداري بصره، پس از دعوت به تقوا، برقراري عدالت ميان مردم است: اي فرزند عباس! بر تو باد تقواي الاهي و عدالت در حق كساني كه بر آن ها حكومت داده شدي و بايد با مردم با چهره اي باز رو به رو شوي و آنان را در مجلس خود جاي دهي و با بردباري با آنان برخورد كني.(41) 3. اميرمؤمنان (ع) نه تنها كارگزاران خود را به عدل با مردم مسلمان دعوت مي كرد، بلكه از آنان مي خواست تا با غير مسلمان نيز رفتاري عادلانه داشته باشند. در عهد نامه اي كه به محمد بن ابي بكر نوشته است مي خوانيم: و او را فرمان داد به نرمي با مسلمان و خشونت با تبه كار و عدل با اهل ذمه و انصاف با ستم ديده و سخت گيري بر ستم كار و گذشت از مردم.(42) 4. از ديگر سفارش هاي مهم حضرت به مالك اشتر، انصاف داشتن با مردم است و جالب آن كه اميرمؤمنان (ع) قاضيان را با عدل، و كارگزاران را با انصاف و مدارا مي ستايد(43)؛ زيرا قاضي هميشه بايد حق را در نظر بگيرد و به مقتضاي عدل عمل و رفتار كرده و حكم دهد؛ اما كارگزار لازم است با انصاف و مدارا برخورد نمايد. انصاف از «نصف» و به معناي رعايت عدالت است و در اين تعبير، به اين نكته توجه شده كه حاكم در برابر مردم حقوقي دارد و مردم نيز از حقوقي برخوردارند؛ زيرا حق متقابل است و وي بايد در اداي حق مردم، جانب انصاف را در نظر گيرد و خود را برتر و شايسته تر از آنان نداند و گاهي لازم است با مدارا برخورد كرده و در برابر مردم و حقوق آن ها، از خود گذشت نشان دهد.   5 ـ 1. اطاعت از امام و رهبري پيش تر گفتيم كه كارگزاران، امانت دار حاكمند و طبيعي است كه براي اداي درست اين امانت بايد از دستورهاي امام و رهبر پيروي كنند؛ زيرا او سياست هاي كلي نظام اسلامي را اعلام مي كند و بسياري از قوانين و دستورالعمل هايي كه در جهت بهسازي وضعيت اجتماعي است، از طريق وي ـ با واسطه و بي واسطه ـ اعلام و بسياري از رفتارهاي اخلاقي براساس سياستي كه از سوي حاكم تعيين مي شود، اعمال مي گردد. هنگامي كه ابن عباس، رأيي مخالف علي (ع) داشت، امام به وي فرمود: اين وظيفه تو است كه هنگام مشورت نظر خود را اعلام داري؛ امّا اگر برخلاف نظر تو عمل كردم، بايد از دستورهاي من پيروي كني.(44) 2. رفتار فردي كارگزاران     بخشي از فضايل اخلاقي را كه كارگزار بايد به آن آراسته باشد، مي توان تحت عنوان اخلاق فردي بيان كرد. مقصود از اخلاق فردي كارگزار اين نيست كه اين ويژگي ها هيچ گونه ارتباطي با مردم ندارند؛ بلكه به اين معنا است كه اين فضايل، خوي و منش كارگزار باشد؛ زيرا اگر شخص خدمتگزار به اين شايستگي هاي اخلاقي آراسته نباشد، اين نگراني وجود دارد كه هنگام در دست گرفتن قدرت، كارگزار دچار مشكل فساد اداري، استبداد، ستم و سوءاستفاده از قدرت شده، به جاي خدمت به مردم، گرفتار گناه گردد و در دراز مدت، نفس وي به ستم و زورگويي عادت كرده و مردم را ناراحت و گرفتار سازد. با اين توضيح به نمونه هايي از خصلت هاي پسنديده كارگزار در كلام مولاعلي (ع) اشاره مي كنيم:   1 ـ 2. فروتني فروتني از ارزش هاي اخلاقي اسلام است و تمام افراد به آن سفارش شده اند؛ اما فروتني مسؤولان حكومت، اهميت و ارزش بيش تري دارد. تواضع افراد در برابر صاحبان قدرت و ثروت پسنديده نيست؛ ولي تواضع صاحبان قدرت در برابر مردم بسيار با ارزش است. اين گونه تواضع كه به آن سفارش فراوان شده، موجب رفعت و منزلت كارگزاران نزد خداوند شده و نتيجه و فايده آن، ايجاد الفت و محبوبيت بين آنان و مردم است.(45) در سخنان امام علي (ع) گاهي از تركيب «خفض جناح» كه به بعضي تواضع افراد بلند مرتبه در برابر اشخاص پايين تر از خود است، استفاده شده و در مواردي واژه تواضع آمده است. حضرت در نامه 46 و 27 نهج البلاغه، كارگزاران خود را به خفض جناح در برابر مردم و رعيت سفارش مي كند و در سخنان خويش در موارد گوناگون بر رعايت اين نكته درباره ي طبقه ي مستضعف تأكيد مي ورزد: روي خود را بر آنان (ضعيفان) افروخته مدار و براي خدا تواضع كن تا خدايت رفيع و بلند گرداند و در برابر ناتوانان فروتن باش و به آن ها بنما كه در اين كار بدان ها نيازمندي.(46) و در ادامه به مالك سفارش مي كند كه براي كار مردم افرادي از اهل خشيت و تواضع را برگزيند. همچنين توصيه مي كند كه خود نيز بار عام دهد تا مردم نيازهاي خود را بيان كنند و در اين مجلس عام براي خدا فروتني كند و نيروهاي نظامي و انتظامي را از خود دور سازد تا مردم بدون ترس با وي به گفت و گو پردازند. بخشي از اوقات خود را خاص كساني كن كه به تو نياز دارند. خود را براي كار آنان فارغ دار و در مجلسي عمومي بنشين و در آن مجلس در برابر خدايي كه تو را آفريده، فروتن باش.(47) فروتني حاكم در برابر مردم زيبا است؛ اما در برابر ثروتمندان و قدرتمندان جامعه روا نيست؛ زيرا از ديد حضرت، كسي كه در برابر ثروتمندي براي ثروتش تواضع كند، يك سوم دين خود را از دست مي دهد.(48)   2 ـ 2. پارسايي پارسايي (وَرَع) از فضايل ارزشمند اخلاقي براي همه از جمله كارگزاران است، و در سالم سازي فضاي كار و جلوگيري از فساد مالي، تبعيض و اسراف آن ها تأثير بسيار دارد. اصل وَرَع را در لغت خود نگهداري از كارهاي حرام دانسته اند كه بعد به استعاره در خودداري از كارهاي حلال و مباح داراي شبهه به كار رفته است(49). وَرَع به معناي رها ساختن حرام و توقف در برابر كارهايي است كه شبهه حرمت و اولويت ترك دارد؛ از اين رو امام علي (ع) وَرَع را به زهد و مطلق پرهيز(50) تفسير كرده، درباره زهد مي فرمايد: پارسايي هنگام [مواجهه با] حرام ها است.(51) توقف هنگام برخورد با شبهه را از مصاديق ورع شمرده(52) و برترين پارسايي دانسته است(53). در عهدنامه مالك اشتر، پارسايي از شرايط كارگزاران و قاضيان ذكر شده است(54)؛ زيرا با اختياراتي كه حاكم و قاضي دارد، امكان توجيه كارهاي شبهه ناك و اموال مشكوك فراوان است و وقتي مالك را از همكاري با كارگزاران و حاكمان فاسد پيشين نهي مي كند، وي را به همكاري با افراد پارسا و راستگو فرا مي خواند.(55) در نامه خود به عثمان بن حنيف، وي را به سبب شركت در يك ميهماني اشرافي شبهه ناك سرزنش مي كند و تأكيد مي ورزد كه همگان در اين امور بايد از امام خود پيروي و به زندگي ساده وي توجه كنيد و از آن جا كه نمي توانيد مانند علي باشيد، با ورع، تلاش، عفت و عدالت خواهي به ياري علي بشتابيد(56). امام علي (ع) زماني كه يارانش به يورش ضحاك بن قيس وغارت مردم بي اعتنا مي مانند، غلفت آنان را در ترك جهاد كه گناه است، برخاسته از بي پروايي و عدم وَرَع آن ها مي داند.(57)   3 ـ 2. حلم و شرح صدر بردباري در برابر سخنان ناآگاهانه و رفتار نامناسب ديگران را مي توان حلم ناميد. در تعريف آن گفته اند: حلم آن است كه نفس به گونه اي آرامش داشته باشد كه غضب، آن را به آساني به حركت نياورد و هنگام دريافت آن چه نمي پسندد، مضطرب و نگران نشود.(58) در كتاب هاي اخلاق، بيش ترين كاربرد حلم (بردباري)، هنگام اظهارات جاهلانه افراد دانسته شده است(59). بدين جهت، علم بي حلم ارزش ندارد و از نگاه حضرت علي (ع) شجاع ترين مردم كسي است كه با بردباري بر جهل پيروز گردد(60). آن حضرت حلم را اصل و اساس رياست مي داند(61) و مي فرمايد: حليم كسي است كه چون آزار بيند، صبر كند و آن گاه كه به وي ستم شود، بگذرد.(62) فايده حلم، وفاق و محبوبيت است(63) از اين رو كارگزار موفق كسي است كه در برابر اظهارات افراد، غضبناك نشده و تصميم نابه جا نگيرد. بدين سبب بردباري(64) در كلام علي (ع) از شرايط قاضي دانسته شده؛ البته بردباري در برابر گناهان و خلاف ها ناپسند است و خداوند چنين انسان هاي حليمي را لعنت مي كند.(65) شرح صدر به معناي گشادگي دل و كنايه از آمادگي براي پذيرش حق است(66). همچنين به معناي دلخوشي به چيزي نيز مي آيد، و در برابر آن، ضيق قلب قرار دارد كه كنايه از غم و اندوه است. امام علي (ع) مي فرمايد: گشادگي سينه، وسيله رياست است.(67) تحمل پذيرش سخنان ديگران نشانه سعه صدر است و دو چيز باعث آن مي شود: 1. ياد خدا: ياد خدا سعه صدر است.(68) 2. قرائت قرآن: برترين ذكر، قرآن است كه سينه ها با آن گشايش مي يابد و نهان دل ها روشن مي شود.(69)   4 ـ 2. سخاوت ويژگي بخشندگي در كارگزار، وي را به سمت كمك به مردم سوق داده و از بُخل و انباشت دارايي ها به بهانه هاي واهي و احتياط هاي بي مورد باز مي دارد. امام علي (ع) در نامه اي به مالك، بر سخاوت و جوانمردي كارگزارانش تأكيد دارد: همواره خود را متصل گردان به كساني كه صاحب فتوت و مردانگي و بانسب هستند و از خانداني پارسا و سابقتي نيكو برخوردارند و نيز اهل بزرگواري، شجاعت، بخشندگي و جوانمردي اند؛ چرا كه اينان بزرگواري را در خود فراهم كرده و نيكويي ها را گرد آورده اند.(70) حضرت در ويژگي ها و شرايط قاضي نيز بر علم، حلم، پارسايي و سخاوت وي تأكيد مي كند(71)؛ زيرا انسان بخشنده كم تر در معرض آفت رشوه و خلاف قرار مي گيرد و با سخاوتي كه دارد مي تواند وابستگي مالي را از خود دور سازد. امام درباره ي ثمره و نتايج سخاوت مي فرمايد: بزرگان بهشت، سخاوتمندان و پرهيزگارانند.(72)   5 ـ 2. شجاعت و قاطعيت شجاعت از خصلت هاي باارزش و والاي انساني است كه هر كس از آن برخوردار باشد، عزيز مي شود. جامعه اي كه شجاع باشد، زندگي خود را آبرومندانه و با عزت مي گذراند. كسي كه با بسياري از مسائل امنيتي، نظامي و توطئه هاي گوناگون سر و كار دارد، بايد روحيه شجاعت و دلاوري داشته باشد تا بتواند جامعه را اداره كند و چنين فردي مي تواند در اجراي احكام اسلامي از خود قاطعيت نشان داده و از كسي نهراسد. شجاعت و بزرگواري ارتشيان يكي از ويژگي هاي نيك است؛ چنان كه حضرت علي (ع) در نامه به مالك اشتر آن را از شرايط ارتشيان برگزيده دانسته است؛ زيرا از نظر وي، زكات شجاعت، جهاد در راه خدا(73) و نتيجه آن، غيرت ديني(74) و آفت آن، از دست دادن تصميم است(75). بنابراين، انسان شجاع مي تواند انساني قاطع باشد و در اجراي قوانين الاهي قاطعيت به خرج دهد. از اين نظر اميرمؤمنان (ع) بر قاطعيت قاضي در اجراي احكام الاهي تأكيددارد: آن قاضي را برگزين كه چون حق و حكم روشن شد، در داوري بيش تراز همه با قاطعيت حكم دهد؛ كسي كه ستايش فراوان وي را به خودبيني نكشاند و اغراق گويي (در تعريف از وي) او را به انحراف از حق مايل نسازد و گوش به تبليغ ندهد.(76) افراد بسياري بر اثر تبليغات و شايعات، از اجراي احكام اسلام دست برداشته و اجراي آن احكام را بر خلاف مصلحت سياسي، اجتماعي و در پي دارنده مخالفت هاي جهاني مي دانند؛ امّا امام علي (ع) همه اين مسائل را دراجراي احكام ناديده مي گرفت و از پناه بردن يارانش به دربار معاويه به سبب گريز از مجازات هراسي نداشت؛ زيرا آنان از هدايت و حق، به گمراهي و جهل پناه برده بودند.(77)   6 ـ 2. زهد و ساده زيستي زهد يعني عدم علاقه و وابستگي به دنيا، تأسف نخوردن بر از دست دادن نعمات مادي و دنيايي و شاد نشدن به آن چه در آينده به دست او مي آيد(78). زهد به معناي فقر و ناداري نيست؛ بلكه به معناي دل نبستن به دنيا است. به كسي زاهد گفته مي شود كه با امكان استفاده از نعمت هاي دنيايي و بهره مند شدن از آن، زهد بورزد. كارگزاري كه قدرت و بيت المال را در اختيار دارد، زهدش باارزش و سازنده است. انسان زاهد مي تواند با زندگي ساده براي ديگران الگو باشد. حضرت علي (ع) با اين كه در رأس حكومت بود، زندگي زاهدانه اي داشت و هدايايي را كه برايش مي آوردند، به مردم مي داد و مي گفت: من از دنياي شما به دو جامه و دو قرص نان بسنده كردم؛ در حالي كه مي توانستم غذاي خود را از عسل مصفا و مغز گندم قرار دهم و از پارچه ابريشم استفاده كنم.(79) آن حضرت هيچ گاه زهد را به معناي ترك زندگي و گوشه نشيني نمي دانست و زماني كه عاصم بن زياد، زن و فرزند خود را رها كرده و به عبادت پرداخته و مدعي شده بود كه به اميرالمؤمنين (ع) اقتدا مي كند، حضرتش به او فرمود: واي بر تو! من چون تو نيستم؛ چرا كه خداوند بر رهبران حق واجب كرده خود را با مردم تهيدست برابر نهند تا تهيدست را اندوه فقرش به هيجان نياورد و هلاك نسازد.(80) امام علي (ع) زهد را ثمره و نتيجه يقين مي داند(81) و آن را به كوتاهي آرزو، و شكر هنگام نعمت و پارسايي در مواجهه با حرام تفسير كرده است.(82) حضرت زهد را خوي و خصلت پرهيزگاران و سجيه توبه كنندگان مي شمارد(83). كارگزاري كه زهد پيشه باشد و در پي تجملات و زندگي اشرافي نرود، به خوبي مي تواند از حقوق مردم دفاع كرده و در خدمت آن ها باشد.   7 ـ 2. نظم نظم، رمز توفيق مدير است. مديري كه در كارهاي خود نظم نداشته و كارها رابه موقع و در زمان خود انجام ندهد، پس از مدتي با انبوهي از مشكلات، نابساماني ها و كارهاي عقب افتاده رو به رو مي شود؛ اما انسان منظم، هم به كارهاي روزانه خود مي رسد و هم با نظم خود خشنودي مراجعه كنندگان را فراهم مي سازد. اميرمؤمنان (ع) مالك اشتر را به نظم دعوت كرده مي فرمايد: كار هر روز را در همان روز انجام ده كه براي هر روز كاري مخصوص به آن است.(84) از واپسين وصاياي حضرت به فرزندانش امام حسن (ع) و امام حسين (ع)، دعوت به نظم است: من شما دو تا و تمام فرزندان و خاندان خود و كسي را كه نامه ام به او برسد، به تقواي الاهي و نظم در كارها سفارش مي كنم.(85) نظم در كارها حكايت از انسجام عقل و درايت افراد دارد(86) و اختلاف، كارهاي منظم و منسجم را فاسد نموده و از بين مي برد.(87)   . سلوك اجتماعي كارگزاران     علم اخلاق از علومي است كه در حوزه آداب و رسوم به مطالعه در رفتار انساني و ارزش هاي اخلاقي پرداخته و با رهبري حيات انسان ها، روابط و مناسبات اعضاي گوناگون تشكيل دهنده جامعه را مورد توجه قرار مي دهد(88). مقصود ما بخشي از اين رفتارها و ارزش هاي اميرمؤمنان (ع) است كه به كارگزاران خود در چگونگي رفتار با مردم سفارش كرده است. نتيجه عمل به اين ارزش ها و رفتارهاي اجتماعي پسنديده، توفيق كارگزار در وظيفه اي است كه به عهده دارد. برخورد نيك و رفتار پسنديده حاكم با مردم از تنش هاي اجتماعي و نگراني هاي مردم كاسته و آنان را به سمت سالم سازي ارتباط خود با حاكم سوق مي دهد. از طرف ديگر، پايبندي به اين ارزش ها و عمل به آن ها حاكم را از استبداد، ستم، تكبر و ناآگاهي از اوضاع اجتماعي و سياسي بازمي دارد و در مسير عمل به اهداف و وظايف حكومتي قرار مي دهد.   1 ـ 3. رفق و احسان احسان و نيكي به افراد شايسته و صالح، موجب تشويق آنان به كارهاي پسنديده شده و سخت گيري به انسان هاي شرور و فاسد، آنان را از ادامه خلاف باز مي دارد. احسان به معناي نيكي به كسي است كه شايستگي آن را دارد(89)، يا انجام اعمال، آن گونه كه شايسته است(90)؛ مانند احسان به پدر و مادر كه در قرآن آمده، يا احسان به خويشاوندان؛ چون سزاوار آنند. احسان حاكم نيز بايد افراد صالح را كه شايسته و سزاوار آن هستند، دربرگيرد و اگر گاهي درباره ديگران سفارش مي شود، به معناي بخشش و سپاس گزاري است. امام علي (ع) به كارگزاران خود از جمله قيس بن سعد، استاندار مصر، سفارش مي كند كه به نيكوكاران احسان نموده و بر افراد مشكوك سخت بگيرد و با عموم مردم بامدارا برخورد كند.(91) گويا دستور حضرت علي (ع) به قيس، متناسب با شرايط اجتماعي آن زمان مختصر صادر شد كه عده اي نيك انديش و گروهي مخالف و مرتبط با معاويه در آن سرزمين وجود داشتند كه از آن ها به «مريب» (مشكوك) ياد شده است. رفق را به معناي لطف ـ و ضد عُنف و اجبار ـ و نرمي و لطافت در انجام كارها دانسته اند. كارگزار اسلامي لازم است با عموم مردم با تساهل و مدارا و نرمي رفتار كند. البته اين لطف شامل انسان هاي «مشكوك» نمي شود. اميرمؤمنان (ع) در مواردي دستور مي دهد كه شدت را بايد با نرمي و رفق همراه ساخت. شدت را با مدارا درآميز و آن جا كه رفق مناسب تر است، مدارا كن.(92) مشابه اين سخن حضرت هنگام اعزام مالك اشتر به مصر نقل شده كه مي فرمايد: دركارهاي مهم خود از خداوند ياري بخواه. شدت را با نرمي درآميز و آن جا كه رفق و مدارا بهتر است، عزم خود را بر شدت و سخت گيري جزم مكن؛ الا زماني كه جز شدت چاره اي نباشد.(93) اصل نخستين در رفتار مدير و كارگزار، رفق و مدارا است كه نتيجه كاربردي آن، توفيق است. حضرت مي فرمايد: اصل سياست، به كارگيري رفق است.(94) رفق و مدارا نيكو سياستي است.(95) شدت فقط درباره افراد مشكوك اعمال مي شود و در برخورد با ديگران اصل بر مدارا است.   2 ـ 3. گذشت مهرباني با مردم و برخورد پسنديده با آن ها از دستورات اميرمؤمنان (ع) است. چنان چه افرادي خطا و جرمي مرتكب شوند، در صورت امكان بايد از لغزش آنان گذشت؛ زيرا گذشت در موارد بسياري در مقايسه با كيفر و مجازات تأثير بيش تري در اصلاح افراد دارد. امام علي (ع) در نامه خود به مالك اشتر بر اين نكته تأكيد مي كند و مي فرمايد: همان گونه كه خود عفو خداوند را انتظار داري، از خطاي مردم در گذر. دل خويش را با مهر به رعيت سرشار ساز و به آنان محبت و لطف نما. براي آن ها درنده اي خونخوار مباش كه خوردنشان را غنيمت شماري؛ چه اين كه رعيت دو دسته اند: يا برادر ديني تواند يا در آفرينش با تو برابرند كه از آنان لغزش سر مي زند و دچار انحراف مي شوند و خواسته و ناخواسته دستشان به ناروا و خطا آلوده مي گردد؛ پس آنان را مورد عفو قرار ده، از گناهشان در گذر؛ چنان كه دوست داري خدا بر تو ببخشايد و از گناهانت درگذرد... بر بخشايش پشيمان مشو و بر كيفرشادي مكن و به مجازات كاري كه راه حل دارد، شتاب منما.(96) عفو، گذشت از خطا و گناه است و صفح، در كلام حضرت به معناي گذشت و اِعراض از خطاها و كارهايي است كه افراد در برخورد با حاكم انجام داده اند؛ به گونه اي كه گويا اتفاقي نيفتاده است. در معناي صفح مي فرمايد: صفح آن است كه شخص از آن چه عليه او انجام داده اند بگذرد و درباره چيزي كه او را غضبناك مي كند بردباري نشان دهد.(97) اميرمؤمنان (ع) صفح و گذشت را از بهترين خوي ها مي داند(98). و آن را نمونه عالي بردباري مي شناسد(99). و بردبار را كسي مي داند كه هنگام توانايي عفو كند(100). از كلام حضرت استفاده مي شود كه گذشت از لغزش از ارزش هاي اجتماعي است(101). او بدترين مردم را كسي مي داند كه از لغزش نگذرد و عيب ها را نپوشاند(102) و عفو را هم رديف عدل و زينت سياست مي داند: زينت سياست، عدل در حكومت و گذشت هنگام قدرت است.(103) اميرمؤمنان (ع) گذشت، سخاوت، فروبردن خشم و بردباري را از خوي و عادات بزرگان مي شمارد(104). از سخن حضرت مي توان استفاده كرد كه در مجازات خطا كاران نبايد شتاب كرد و چنانچه اظهار پشيماني كردند، عذر آن ها پذيرفته شود كه اين خود، زمينه ايجاد كينه را از بين مي برد: اي مالك! گره هاي هر كينه اي را كه از مردم در دل داري بگشاي و رشته هر دشمني و انتقام را پاره كن و عذر را بپذير و حدود را در شبهه ها ترك و دفع كن و خود را از آن چه برايت آشكار نيست، ناآگاه گير.(105) پذيرش عذر و سقوط حدود شرعي با شبهه، حكايت از آن دارد كه عفو در حدود شرعي نيز وجود دارد؛ يعني تا زماني كه خلافي اثبات نشده. برابر ضوابط شرعي حد آن ساقط مي شود و نبايد بر اثبات جرم اصرار داشت و بايد عذرخواهي افراد را پذيرفت. حضرت يك مورد را از عفو استثنا كرده و آن در مورد كسي است كه با آگاهي و بصيرت در پي گناه رفته است: گناه كار آگاه، شايسته عفو نيست.(106)   3 ـ 3. توجه به نفع عمومي رفتار كارگزاران نبايد به گونه اي باشد كه فقط عده اي خاص بر گرد او جمع شده و تنها در جذب و حفظ منافع آن ها بكوشد؛ بلكه بايد تلاش نمايد تا عمل و رفتارش تمام مردم را جذب نموده و در جهت منافع عمومي مردم حركت كند؛ زيرا خشنودي جمعي خاص، نارضايتي عمومي را در پي دارد؛ امّا رضايت عمومي، ناخشنودي خواص را مي پوشاند. امام علي (ع) تفاوت اين دو رفتار و منش را به خوبي تبيين فرموده است: بايد محبوب ترين كارها نزد تو آن باشد كه به حق نزديك تر و عدل در آن گسترده تر است و خشنودي رعيت در آن بيش تر تأمين مي شود؛ زيرا ناخشنودي عامه مردم، خشنودي نزديكان را بي اثر مي كند و خشم نزديكان و خاصه، با رضايت مردم، پوشيده مي شود.(107) در تحف العقول در ادامه سخنان حضرت آمده است: بايد تمام توجه به عموم مردم باشد؛ و بر اموري تكيه كن كه منفعت آن عمومي تر و خوش سرانجام تر است.(108) ابوالحسن عامري سخني را كه از نهج البلاغه نقل كرديم، در كتاب خود، زير عنوان «قانون بزرگ در سياست» گزارش كرده است.(109) اميرمؤمنان (ع) برترين مردم را كسي مي داند كه به مردم بيش تر نفع مي رساند(110). از ديد حضرت، محبوب ترين افراد نزد كارگزاران بايد كساني باشند كه درجهت منافع مردم كوشش بيش تري مي كنند و دورترين مردم نزد آن ها بايد كساني باشند كه عيوب مردم را مي جويند.(111) توجه به اين نكته ضرورت دارد كه جلب رضايت مردم نبايد در جهت گناه و برخلاف دستور خدا باشد؛ زيرا چنين جلب نظري مورد نظر شارع نيست و گناه مردم به عهده او خواهد بود. چقدر بزرگ است گناه كسي كه خشنودي مخلوق را با دشمني خالق مي جويد.(112) رضايت حق هميشه بايد بر رضايت مردم مقدم شمرده شود؛ زيرا كسب رضايت حق، در نهايت، ستايش و خشنودي مردم را در پي خواهد داشت: كسي كه در جست و جوي رضايت خدا با ناخشنودي مردم باشد، خداوند سرزنش كنندگان او را به ستايش گران تبديل مي كند.(113) بنابراين، توجه به رضايت مردم و منافع آن ها اصل است؛ اما آن جا كه برخلاف دستور حق باشد، بايد رضاي خداوند را در نظر گرفت.   4 ـ 3. ارتباط مستقيم با مردم ارتباط مستقيم با مردم، از رفتارهاي پسنديده حاكمان مردمي است. كارگزار اسلامي در صورت ارتباط مستقيم با مردم مي تواند سخنان آنان را شنيده، از انتقادهاي آن ها آگاه شده، خواسته هاي آن ها را دريابد و در رفع مشكلات اجتماعي و اقتصادي ايشان بكوشد. نهان شدن از مردم، كارگزار اسلامي را از بسياري آگاهي ها بي نصيب مي سازد. امام علي (ع) مالك اشتر را از پنهان شدن از مردم نهي و ضررهاي آن را بيان مي كند: مبادا خويش را فراوان از رعيت پنهان كني كه پنهان شدن واليان از رعيت، نمونه اي از تنگ خويي (نامهرباني) و كم اطلاعي در كارها است و نهان شدن از رعيت، واليان را از دانستن آن چه بر آنان پوشيده است، باز مي دارد؛ پس كار بزرگ نزد آنان خرد و كوچك به شمار مي آيد و كار كوچك بزرگ مي نمايد. زيبا، زشت، و زشت، زيبا مي شود و باطل به لباس حق در مي آيد. همانا والي، انساني است (مانند ديگران) كه آن چه را مردم از او پوشيده دارند، نداند. حق را نشانه اي نباشد تا بدان راست از دروغ شناخته شود.... افزون بر اين، بيش ترِ درخواست ها و نيازمندي هاي مردم بر تو هزينه و رنجي ندارد؛ چرا كه شكايت از ستمي يا انصاف خواستن در معامله اي است.(114) همچنين آن حضرت مي فرمايد: غيبت خود را از رعيت طولاني مكن؛ چرا كه آگاهي ات به كارهاي رعيتت كم مي شود.(115) هنگامي كه امام علي (ع) به شرح كارهايي مي پردازد كه لازم است كارگزار و حاكم به طور مستقيم در آن دخالت كند. قبل از هر چيز رسيدگي به نيازهاي مردم را باز مي گويد: بدان برخي از كارها اموري است كه فقط بايد خود بدون واسطه آن ها را انجام دهي: 1. برآوردن نيازهاي مردم در آن چه برايشان پديد آمده است. 2. دانستن آن چه به بيت المال وارد و خارج مي شود؛ 3. پاسخ دادن به كارگزاران در آن چه جايز نيست كاتبان و دفترداران به عهده گيرند.(116) مقصود از «قصص»، در حديث فوق، حوادث و مشكلات مردم است كه براي مردم رخ مي دهد. اميرمؤمنان (ع) براي آگاهي از مشكلات مردم اتاقي را در نظر گرفت تا خواسته هاي خود را نگاشته، در آن جا قرار دهند. نام اين اتاق «بيت القصص» بود كه بعد به «ديوان مظالم» شهرت يافت.(117) اين امر از ابتكارهاي امام علي (ع) شمرده مي شود. حضرت در نامه خود به قُثَم بن عباس، استاندار مكه، مي فرمايد: براي ارتباط با مردم، سفيري جز زبانت نبايد باشد؛(118) يعني درباني نداشته باش كه مانع ارتباط مردم شود. حضرت به مالك نيز دستور مي دهد كه براي ارتباط با مردم بايد وقتي را معين كرده، بار عام دهد و نگهبان و محافظانش نبايد مانع حضور انسان هاي ضعيف شوند كه از ترس آنان مطالب خود را مطرح نسازند(119). لزوم ارتباط مستقيم با مردم به اين معنانيست كه حاكم نبايد دربان داشته باشد تا هر وقت اراده كنند، به اتاق كار او بيايند؛ بلكه نظرات حضرت اين است كه غيبت و نهان شدن، طولاني نشود. در نقل تحف العقول، تعبير «لين الحجاب»(120) آمده است؛ يعني نهان شدن از مردم نبايد طولاني باشد. حضور دربان باعث مي شود تا وقت حاكم در كارهاي اساسي و مهم صرف شود و حتي زماني كه اشعث بن قيس مي خواست به زور وارد محل كار امام شود و قنبر، دربان امام، مانع شد، حضرت از اين برخورد اشعث به شدت ناراحت شد و فرمود: مرا با تو كاري نيست.(121)   5 ـ 3. خيرخواهي از ويژگي هاي شايسته كارگزار، خيرخواهي است. خيرخواهي يعني آن چه را به صلاح مردم، كشور و اسلام است، اجرا كند يا به امام و رهبر بگويد؛ گرچه برخلاف نظر وي باشد؛ از اين رو در فرهنگ سياسي اسلام، از خيرخواهي به «النصيحه لائمه المسلمين» تعبير مي شود. حضرت امير (ع) در موارد گوناگون به اهميت اين موضوع پرداخته و بر آن تأكيد فرموده است. خيرخواهي گستره وسيعي دارد: خيرخواهي براي خدا، يعني اجراي دستورهاي الاهي و براي رسول خدا، يعني اجراي سنت پيامبر، و خيرخواهي براي حاكم اسلامي، يعني انجام دادن و بيان آن چه به مصلحت است؛ چه با نظر حاكم موافق باشد يا مخالف. در عهدنامه مالك اشتر درباره شرايط و ويژگي هاي لشكريان برگزيده، نخستين نكته را خيرخواهي آن ها مي داند: براي فرماندهي سپاه خويش كسي را برگزين كه از همه نزد تو به خدا، پيامبرش و امام خيرخواه تر باشد.(122) حضرت علي (ع) خيرخواهي را از حقوق متقابل حاكم و رعيت مي شمارد(123) و در موردي ديگر آن را از وظايف حاكم مي داند: همانا بر امام نيست جز آن چه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده است كوتاهي نكردن در موعظت و كوشيدن در خيرخواهي.(124) اميرمؤمنان (ع) در نامه خود به مالك اشتر آن گاه كه كارگزارِ نصيبين بود، دستور داد تا فرد خيرخواهي را به جانشيني خود برگزيند(125) و زماني كه مالك را به مصر روانه كرد، در نامه خود به مردم مصر، بر خيرخواهي مالك اشتر تأكيد ورزيد(126) و در نامه خود به عبدالله بن عباس، محمد بن ابي بكر را خيرخواه شمرد.(127) در برابر نصح و خيرخواهي، غش و ناخالصي قرار دارد و غش به معناي خيانت است؛ خيانتي كه به آساني قابل درك نباشد. يكي از موارد خيرخواهي، هنگام مشورت است. امام مي فرمايد: مَن نَصَح مُسْتَشيره صَلُح تَدْبيرُه(128) و مَن غَش مُسْتَشيره سُلِب تَدْبيرُه.(129) كسي كه مشاور وي خيرخواه باشد، تدبير او نيكو شود و كسي كه مشاور وي غش و خيانت كند، تدبيرش نابود گردد. آن حضرت در سخني ديگر مي فرمايد: بهترين برادران، خيرخواه ترين آن ها، و بدترين آن ها ناخالص ترين آن هايند.(130) و از آن جا كه خيرخواهي به معناي بيان ايرادها و نقدها نيز هست، بيان مي دارد كه: تلخي خيرخواهي، از شيريني غش و ناخالصي بهتر است.(131)   6 ـ 3. مشورت از جمله رمزهاي توفيق كارگزار، مشورت در كارها است. در مشورت، از انديشه، ابتكارها، پيشنهادها و راه حل هاي ديگران استفاده مي شود و موضوع از جهات گوناگون مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد. مشورت، بهره بردن از هوش و عقل ديگران(132) و تجربه آن ها و پشتيبان حاكم و كارگزار است(133) و موجب هدايت و راه يابي به كار و تصميم بايسته مي شود(134) و نتيجه آن افزون بر تصميم گيري درست، شريك ساختن ديگران در امور اجتماعي و درگير كردن آن ها با مشكلات است. امام، مالك اشتر را به تبادل نظر در امور اجتماعي با دانشمندان و جلسه هاي مشورتي با آنان سفارش مي كند: با دانشمندان، فراوان گفت و گو كن و با حكيمان سخن فراوان در ميان نِه و درباره ي آن چه كار شهرهايت را استوار مي سازد و در برپا داشتن آن چه مردم پيش از تو به پا داشته و راست و درست كار مانده اند، مذاكره نما.(135) حضرت در خطبه اي از حقوق متقابل حاكم و مردم سخن مي گويد و بر لزوم ارائه سخن حق و مشورت عادلانه تأكيد مي كند: از گفتن حق يا رأي زدن در عدالت باز نمانيد، كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم، و نه در كار خويش از خطا ايمن هستم؛ مگر كه خدا مرا در كارِ نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.(136) امام علي (ع) خود، مشاوراني مانند، حسنين (ع) عبدالله بن جعفر، عبدالله بن عباس، مالك اشتر و قيس بن سعد داشت كه از مشاوران ناصح و خيرخواه ايشان بودند. امام علي (ع) براي مشاوران شرايطي قائل است و افراد را از مشورت با گروه هايي خاص نهي مي كند؛ از جمله مشورت با كساني كه از موضوع مورد نظر آگاهي ندارند(137) و نيز مشورت با دشمن، زيرا از اخبار محدوده حكومت آگاه مي شود(138)؛ البته مشورت با دشمن عاقل را بر دوست نادان ترجيح مي دهد(139). وي از مشورت با زن ها نيز نهي مي كند(140)؛ چون در آن دوران زنان از مسائل اجتماعي به دور بودند؛ اما مشورت با زناني را كه داراي كمال عقل و تجربه باشند، شايسته مي داند: از مشورت با زنان بر حذر باش؛ جز آن كه به كمال عقل رسيده و داراي تجربه باشد.(141) همچنين حضرت از مشورت با انسان هاي بخيل، ترسو، حريص(142) و دروغ گو بر حذر مي دارد(143). و به مشورت با انسان هاي خردمند، آگاه و داراي تجربه(144) خدا ترس(145)، مشفق و دورانديش سفارش مي كند.(146)   ب. پيراستگي هاي اخلاقي كارگزاران     در سخنان اميرمؤمنان (ع) به ويژه در عهدنامه مالك اشتر، آفات اخلاقي گوناگوني براي كارگزاران ذكر و بر دوري از آن ها سفارش شده كه به اختصار به آن ها اشاره مي شود: 1. نهي از منت نهادن، بزرگ نمايي در كارها و وعده هاي بي اساس به مردم؛ 2. شتاب نكردن در كارها و پرهيز از لجاجت در راه هاي نادرست؛ 3. عدم استفاده شخصي از اموال عمومي؛ 4. نهي از عيب جويي و مخالفت با عيب جويان و سعايت گران؛ 5. نهي از سفاكي و خونريزي به ناحق. تمام اين موارد در بخش هاي پاياني عهدنامه مالك اشتر آمده است.(147)   آسيب شناسي رفتاري كارگزاران حكومتي همان گونه كه لازم است كارگزاران به اخلاق و رفتار پسنديده آراسته باشند، بايد از صفات و خوي هاي ناپسند و رفتار ضد اسلامي پيراسته بوده، در اصلاح خود بكوشند. امام علي (ع) در سخنان خويش بخشي از رفتارها و خوي هاي ناپسند را برشمرده و كارگزاران خود را از آن ها برحذر داشته است. اينك به نمونه هايي از آن ها مي پردازيم:   1. خيانت علامه طباطبايي در معناي خيانت مي گويد: خيانت يعني نقض و شكستن امانت كسي كه حفظ آن، حقي از حقوق است كه بر اساس عهد و وصيت و مانند آن ايجاد شده است. راغب مي گويد: خيانت و نفاق به يك معنا است؛ جز اين كه خيانت، در برابر اعتبارِ عهد و امانت، و نفاق، در برابر اعتبارِ دين است.(148) از آن جا كه كارگزار، طبق عهدي كه حاكم براي او قرار داده، امانت دار حكومت است، هرگونه كوتاهي عمدي در وظايفش خيانت به شمار مي آيد. امام علي (ع) در خطبه اي، عمر و عاص را به خيانت در عهد متهم مي كند(149) و كساني را كه به بيت المال دستبرد زده اند خائن مي شمرد(150)؛ حضرت مي فرمايد: بزرگ ترين خيانت، خيانت به مردم است.(151) آن گاه كه مردم كوفه را با مردم شام مقايسه مي كند، آنان را به اداي امانت مي ستايد، و از خيانت ياران خود، يعني عمل نكردن آن ها به وظايف و تعهداتشان، گله مند است.(152) آن حضرت در نامه خود به مالك اشتر مي نويسد: اگر كسي خيانت كرد، بايد ننگ آن را بر پيشاني او زد. خود را از ياران خيانت كار دور دار. اگر يكي از آنان دست به خيانتي گشود و گزارش هاي فراهم شده از طريق جاسوسان تو آن خيانت را تأييد كرد، به يك گواه بسنده كن و كيفر او را با تنبيه بدني، بدو برسان و آن چه را به دست آورده، بستان. آن گاه او را خوار بدار و علامت خيانت بر او بگذار و طوِق بدنامي را برگردنش بينداز.(153) بنابراين خيانت كار پس از اثبات خيانت، دست كم سه مجازات دارد: 1. تنبيه بدني؛ 2. گرفتن اموالي كه با خيانت جمع كرده است؛ 3. اعلام خيانت او به مردم تا بدانند كه او خائن است.   2. غش و ناخالصي غش، يعني آميختگي جنس اصلي با جنس تقلبي و بدلي كه در برابر نصح و خيرخواهي به كار مي رود و نوعي خيانت و مكر است. كسي كه غش روا دارد، به جاي انجام كارهاي پسنديده يا پيشنهادهاي سازنده، نكات ناپسند و خلاف مصلحت را ارائه مي كند و هنگام مشورت ناخالص مي نمايد: به فلاني غش كرده، يعني خيرخواهي اش خالصانه نبوده است.(154) از آن جا كه در غش خيرخواهي نيست و عمل خلاف مصلحت به جاي كار مفيد و مصلحت ارائه مي شود، گفته اند: غش داراي دو رذيلت اخلاقي غَدَر و خيانت است؛ زيرا هم طرف را فريب داده و هم در تعهدي كه داشته، خيانت كرده است.(155) حضرت علي (ع) درباره غش كارگزاران مي فرمايد: زشت ترين دغل كاري، ناخالصي با امامان و رهبران است.(156) همان گونه كه خيرخواهي بيش تر درباره ي رهبر مطرح مي شود، غش نيز چنين است. از منظر امام علي (ع) غش از اخلاق انسان هاي پست و فرومايه است.(157) حضرت درباره زشتي ناخالصي مي فرمايد: كسي كه در دين مردم ناخالصي روا دارد، دشمن خدا و رسول او است.(158) آن حضرت درباره مشخصات مؤمن مي گويد: او با برادر ديني خود ناخالصي و نسبت به او خيانت نمي كند. او را خوار نشمرده، به وي تهمت نمي زند.(159)   3. خود بزرگ بيني انسان متكبر خود را در مقايسه با ديگران برتر دانسته، به منزلت حقيقي و واقعي خود آگاه نيست و خود را برتر از ديگران دانسته و اين خود بزرگ بيني را در عمل و گفتار نشان مي دهد.(160) اين رفتار براي كارگزار اسلامي كه بايد در خدمت مردم باشد، بسيار زشت و ناپسند است. حضرت علي (ع) مالك اشتر را از كبر و خود بزرگ بيني برحذر داشته، آن را نوعي همگوني با خدا مي داند.(161) تكبر كارگزار اسلامي در مقابل مردم، از محبوبيت وي مي كاهد و مردم صالح و شايسته را از طرف او مي پراكند. از اين رو امام، اين خوي و آفت را در كارگزاران و واليان بسيار ناپسند مي شمارد: از زشت ترين خوي هاي واليان در ديده مردم صالح اين است كه مردم آنان را دوستدار بزرگ منشي و فخر بدانند و كارهاي ايشان را به حساب كبر و خودخواهي بگذراند. خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوست دار ستودنم و خواهان شنيدن ستايش. سپاس خدا را كه بر چنين صفتي نيستم.(162) امير مؤمنان (ع) در نامه به مالك اشتر، وي را از تعريف فراوان افراد درباره اش بر حذر داشته و آن را موجب خودپسندي و تكبر دانسته است: به پارسايان و راستگويان بپيوند و آنان را چنان بپرور و عادت ده كه تو را فراوان نستايند و با ستودن كار بيهوده اي كه نكرده اي، خاطرت را شاد ننمايند؛ زيرا ستودن فراوان و تملق گويي، خودپسندي آرد و افراد را به تكبر و سركشي نزديك سازد و پذيرش آن، موجب دشمني خداوند شود.(163)   4. خودپسندي از آفات روحي و اخلاقي كارگزار، عُجب و رضامندي وي از خود است كه منشأ بسياري از زشتي هاي اخلاقي به شمار مي رود. در مذمت خودپسندي گفته اند: خودپسندي چه از عمل يا غير آن برخاسته باشد. هميشه از بزرگ ترين رذيلت ها و مهلكات است.(164) در حقيقت عجب و خودپسندي گفته اند: انسان براي خود، شايستگ جايگاهي را تصور كند كه استحقاق آن را ندارد. تفاوت عُجب و تكبر از همين نكته آغاز مي شود كه در كبر، شخصي براي خود و ديگري مرتبه و مقامي در نظر مي گيرد؛ اما خود را در مرتبه برتر مي شمارد؛ ولي در عُجب به ديگري اصلاً توجه ندارد و برآن چه كه خود دارد و يا براي خود مي پندارد، مي بالد.(165) حضرت علي (ع) سرچشمه عُجب را جهل(166) و حماقت(167) مي داند؛ زيرا شخص خودپسند تصور مي كند آن چه او انجام داده، از اهميت ويژه اي برخوردار است؛ به گونه اي كه ديگران از عهده آن برنيايند و اين نوعي عدم درك واقعيت و حماقت است؛ به همين جهت، عجب، آفت خردمندان(168) و آفت شرف، شمرده شده(169) و باعث نابودي خرد است(170)، و اعمال نيك انسان را ضايع مي كند(171). كار بدي كه موجب ناراحتي انسان شود، از كار نيكي كه وي را به عُجب وا دارد، برتر شمرده شده است(172). عُجب و اعجاب انسان را از كسب فضايل باز مي دارد(173) و نتيجه آن، وحشت و تنهايي شخص خودپسند(174) و ايجاد بغض و كينه است: «ميوه عُجب، دشمني است. »(175) اين خوي زشت و ناپسند، آفت خطرناكي براي حاكم و حكومت است؛ بدين سبب، امام، مالك اشتر را از آن باز مي دارد. از خودپسندي و تكيه بر آن چه باعث خودستايي و دوست داشتن ستايش است بپرهيز كه اين ها همه از بهترين فرصت هاي نفوذ شيطان است كه به وسيله آن، كردار نيكوكاران را نابود مي كند.(176)   5. آز (حرص) حرص و آز از ديگر صفات زشتي است كه براي كارگزار، آفت و زيان دارد. حرص را در لغت به معناي رغبت و اشتياق ناپسند به چيزي دانسته و در حقيقت آن گفته اند: درخواست چيزي با نهايت تلاش ممكن را حرص نامند. و در ريشه آن گفته اند: حرص و آز حالتي دروني است كه از جهل به توكل يا ضعف نفس پديد آيد و علت آن تسلط وهم بر انسان است؛ زيرا وهم فراوان، در بسياري از زمان ها با يقين در تعارض است؛ مانند كسي كه به تنهايي همراه مرده اي نمي خوابد؛ در حالي كه با جماد مي خوابد و مطمئن است كه مرده حالت جماد يافته است.(177) از اين رو حضرت علي (ع) مي فرمايد: حرص، يقين را فاسد مي كند.(178) همچنين به مالك اشتر سفارش مي كند كه مشاوران و همكارانش نبايد بخيل، ترسو و حريص باشند كه اين ها از بدگماني به خدا سرچشمه مي گيرد: در مشورت هاي خود بخيل را راه مده كه تو را از نيكوكاري و بذل و بخشش باز مي دارد و از فقر مي ترساند و ترسو را نيز راه مده كه تو رادر كارها سست و ضعيف مي كند، و نه حريص و آزمند را؛ زيرا او حرص ستم را برايت مي آرايد؛ پس به راستي كه بخل، ترس و آز، سرشت ها و غرايز گوناگون هستند كه آن ها را بدگماني به خدا گردآورده است.(179) حضرت علي (ع) حرص، كبر و حسد را انگيزه فرورفتن در گناه برمي شمرد(180) و از آن جا كه حرص در بسياري از موارد براي گردآوري مال و ثروت است، مي فرمايند: حرص بر رزِ نمي افزايد؛ ولي قدر و اندازه و احترام افراد را مي كاهد(181) و نشانه فقر است.(182) حريص هميشه خود را نيازمند گردآوري مال يا كسب قدرت بيش تر مي داند. اميرمؤمنان (ع) علت عدم گزينش طلحه و زبير را به امارت كوفه و بصره كه به آن اشتياق داشتند، حرص آن ها بر داشتن حكومت مي داند: اگر حرص آن دو بر حكومت برايم آشكار نمي شد، درباره آنان نظر موافقي مي يافتم.(183)   6. طمع طمع به معناي حرص و اميد به چيزي و ضد يأس و نااميدي است(184) و در تفاوت آن با حرص گفته اند كه حرص، طمع شديدتر است(185)؛ گرچه در مواردي در توضيح يكديگر به كار مي روند. در كلام امام علي (ع) هر دو عنوان به كار رفته است. كاربرد طمع، بيش تر در جايي است كه حصول آن نزديك باشد(186)؛ بنابراين گاهي ممكن است انسان در احقاق حق خود طمع داشته باشد كه ناپسند نيست. آن چه نكوهش شده، طمع در مال مردم است كه با كوشش، درصدد گرفتن آن باشد، يا آدمي طمع قدرت داشته باشد و براي به دست آوردن آن، از هر وسيله اي بهره برد. اين گونه طمع براي حاكم و مجري قانون اسلامي بسيار ضرر دارد. امام مي فرمايد: فرمان خدا را برپا ندارد؛ جز كسي كه در حق مدارا نكند و سهل نگيردو خود را خوار نسازد و در پي طمع ها نباشد.(187) بيش تر درگيري هاي سياسي و جناحي براساس طمع ها است(188). طمع آغاز شر است(189) و از زشت ترين خوي ها به شمار مي رود(190) و امير را خوار و ذليل مي كند(191). سرمنشأ بسياري از دام ها كه براي كارگزاران پهن مي شود و آن ها راگرفتار سوء استفاده و سقوط از قدرت و اعتبار مي نمايد، طمع است. نتيجه طمع به مال، قدرت، زندگي مرفه و خوش و... ، سرزنش(192) و شقاوت است(193)؛ زيرا افراد براي رسيدن به قدرت با تمام شقاوت به حذف رقيبان خود مي پردازند و منشأ اين كار نيز ضعف پارسايي است.(194) چه بسيار اتفاق افتاده كه طمع اندك، پرهيزگاري بسيار را نابود كرده است(195). بسيار اتفاق افتاده كه وقتي افراد صالح به قدرت رسيده اند، پس از مدتي تمام باورهاي خود را زيرپا نهاده و به طماعان و قدرت طلبان بدل شده اند و نتيجه اين طمع ورزي، فساد دين آن ها بوده است(196). از نظر حضرت، طمع و وَرَع با هم جمع نمي شوند(197) و با يكديگر در تضادند و اين تضاد در بسياري مواقع به پيروزي طمع منتهي مي شود؛ از اين رو يكي از صفات ناپسند قاضي، طمع است. امام علي (ع) مي فرمايد: و نفس او (قاضي) به طمعي مايل نباشد.(198) زيرا طمع، بندگي هميشگي است(199) و قاضي طمع كار گرفتار هواي نفس مي شود و عده اي از اين ضعف او بهره مي برند و وي را با مال تطميع مي كنند و از اجراي حق و اعلام آن باز مي دارند. معاويه كه به آن همه جنايت دست زد، به طمع رسيدن به قدرت بود كه براي رسيدن به آن كوشيد و هميشه آزمند خلافت بود.(200)   7. ظلم و اجحاف ظلم از واژه هايي است كه اميرمؤمنان (ع) به گونه هاي مختلف و با تعابير گوناگون، كارگزاران را از آن برحذر داشته است. براي اصل ظلم دو معنا ذكر كرده اند: يكي نقص(201) كه در سوره كهف به همين معنا آمده است(202) و ديگر به معناي نهادن چيزي در غير جايگاه خود(203)؛ پس كسي كه مشرك است و غير خدا را مي پرستد، عبادت و اعتقاد خود را بر چيز درستي استوار نساخته است. حاكمي كه به رعيت خود ستم روا دارد. زمينه سقوط خويش را فراهم مي سازد. ستم، طغيان و مخالفت مردم را در پي دارد و ـ بدين رو ـ امام علي (ع) از مالك اشتر مي خواهد همكاران خود را از كساني برگزيند كه قبلاً همكار ستمگران نبوده اند. كسي نباشد كه ستمگر را در ستمش ياري كرده باشد.(204) حضرت ستم را نوعي ويژگي رواني براي افراد مي داند و براي آن سه نشانه برمي شمرد: ستم كار را سه نشانه است: برآن كه برتر از او است، ستم كند به نافرماني، و بر آن كه فروتر از اوست به چيرگي و آزار رساني، و ستم كاران را ياري رساند.(205) از ديدگاه امام علي (ع) كسي كه ستم كند و شخصي كه به او ياري برساند و آن كه به ستم راضي باشد، هر سه در جرم شريكند(206)؛ زيرا اين گونه رضايت ها زمينه را براي ستم فراهم مي سازد. خداوند اگر به ستمگر مهلت دهد، مؤاخذه ي وي را ترك نمي كند و هميشه در كمين او است.(207) ستم از گناهاني است كه ستمگر، عقوبت آن را در دنيا مي يابد. حضرت درباره ي برخورد خداوند با كارگزار ستمگر در آخرت مي فرمايد: بدان هر كس بر ده نفر از مسلمانان رياست بيابد و در ميان آن ها عدالت را پيشه خود نسازد، خداوند روز قيامت او را در حالي محشور مي كند كه دو دست او به گردنش بسته باشد. تنها عدالت خواهي او در خانه دنيا، دست هايش را باز مي كند.(208) از اين رو، خوابيدن بر روي خار و كشيده شدن به اين سو و آن سو در طوِق هاي آهنين، براي علي (ع) خوش تر است از آن كه در روز قيامت برخدا و رسولش وارد شود، در حالي كه بر يكي از بندگان خدا ستم كرده و چيزي را به ناحق گرفته باشد.(209) او نه تنها ستم نمي كند و ياران خود را از ستم باز مي دارد، بلكه ياران خويش را از هر گونه رفت و آمد با دستگاه هاي ستمگر نهي مي كند از جمله، كميل بن زياد را از هرگونه اختلاط با ستمگران باز مي دارد.(210) در بيانات امام علي (ع) براي ظلم مصاديق ديگري نيز مطرح شده كه آن حضرت كارگزاران حكومت را از آن ها نيز نهي فرموده و در مواردي پيامدهاي منفي آن ها را متذكر شده است. از جمله آن مصاديق عبارتند از:   - 1 ـ 7. بغي بغي نيز به معناي ستم، تجاوز و طغيان است. اميرمؤمنان (ع) در نامه خود به معاويه مي نويسد: همانا ستمگري و دروغ، دين و دنياي آدمي را از ميان مي برد.(211) حضرت آفت اقتدار را بغي، سركشي و تجاوز به حقوق ديگران مي داند(21) و نتيجه بغي را واژگوني و عبرت بودن براي ديگران مي شمارد.(213)   - 2 ـ 7. جور جَوْر از ديگر واژه هايي است كه به معناي ستم و تجاوز به كار مي رود. «امام جائر» يعني رهبر و پيشواي ستمگر؛ كسي كه حقوق مردم را پايمال و به حق ديگران تجاوز مي كند. از ديد امام علي (ع) بدترين مردم نزد خدا، رهبر ستمگر گمراهي است كه عده اي به واسطه او گمراه مي شوند(214) و برترين جهاد، گفتار حق و عدلي است كه در برابر پيشواي ستمگر ايراد شود.(215) جور، عمل بر خلاف قانون الاهي و تجاوز به حقوق ديگران است؛ از اين رو وقتي به حضرت پيشنهاد مي شود كه به اشراف، سهم بيش تري از بيت المال بدهد، مي فرمايد: آيا به من فرمان مي دهيد كه پيروزي را با جور بخواهم؟(216) از قضاوت ناعادلانه قاضي نيز به حكم جور تعبير مي شود؛ زيرا حق ديگران را از بين مي برد. امام علي (ع) قضاوت حَكَمين را در صفين كه اساسي از قرآن نداشت، «حكم جور» دانست(217). آن گاه كه به توقيف اموال عثمان فرمان داد، به اين دليل كه وي به بيت المال تجاوز كرده و آن ها را به ناحق گرد آورده بود، فرمود: كسي كه عدل بر او ناگوار آيد، جور و ستم بر او ناگوارتر است.(218)   - 3 ـ 7. جفا جفا از ديگر واژه هايي است كه ستم و تجاوز را مي رساند. جفا به معناي بي مهري نيز مي آيد. كارگزاري كه به مردم ستم كند، به آن ها جفا و بي مهري كرده است؛ لذا حضرت يكي از شرايط كارگزاران را جافي و ستمگر نبودن برمي شمرد و مي فرمايد: و نه ستم كار باشد تا به ستم عطاي آنان را ببرد.(219)   - 4 ـ 7. حيف حيف از ديگر واژه هايي است كه به معناي ستم آمده و بيش تر در تجاوز مالي به كار مي رود. حيف و ميل اموال به همين معنا است. امام علي (ع) درنامه اي، زياد بن ابيه، كارگزار فارس را به عدل دعوت و از زورگويي و ستم نهي مي كند: عدالت را به كار بند و از زور و ستم دوري كن؛ زيرا كه زور و فشار باعث مي شود كه مردم ديار خود را ترك كنند و ستم، مردم را به شمشير و قيام مي خواند.(220)   - 5 ـ 7. اجحاف اجحاف، واژه اي ديگر، به معناي ستم و تجاوز به حقوق ديگران است. اين واژه به معناي اخلال در كارها و تكليف بيش از طاقت افراد هم آمده كه همه با نوعي زيان همراهند. همچنين به معناي زيان بسيار به افراد و كاستن از حقوق آن ها نيز به كار مي رود. امام علي (ع) از جمله شرايط كارگزاران و همكاران راعدم اجحاف آن ها به مسلمانان و هم پيمانان با مسلمانان مي شمارد: همكار تو نبايد با ديگري همكاري كرده باشد و خصلتي در اجحاف به مسلمانان و هم پيمانان داشته باشد.(221) امام (ع) در نامه به مالك هنگامي كه از تعيين قيمت ها سخن مي گويد، مي فرمايد: بايد قيمت ها به گونه اي تعيين شود كه به مالك و مشتري زياني نرسد و قيمت ها عادلانه باشد.(222)   8. ترس ترس (جُبن) از خوي هاي ناپسند است. انسان ترسو توان اقدام كار را ندارد و با اندك تهديدي از موضع خود عقب نشيني مي كند. جبن در برابر شجاعت و جبّان در برابر شجاع قرار دارد. در معناي جبّان گفته اند: كسي است كه از اقدام بر هر كاري در شب يا روز مي ترسد. (223) انسان هاي ترسو توان تصميم و ورود به كارهاي مهم را ندارند و با همه سازش مي كنند. عاقبت ترس به قدري خطرناك است كه به فرموده امام صادق (ع) مي توان گفت: ترسو در جهنم است؛(224) زيرا چنين فردي نه جرأت عمل به وظايف شرعي را دارد و نه توان ترك كارهاي خلاف را در خود مي بيند. مهم براي وي، نظر مردم يا عكس العمل اجتماعي آن ها است. حضرت علي (ع) مالك اشتر را از مشورت با افراد ترسو نهي كرده و مي فرمايد: در مشورت هاي خود، افراد بخيل و ترسو را راه مده؛ زيرا تو را دركارها سست و ضعيف(225) و چيزي را كه بزرگ نيست، براي تو، بزرگ مي كنند.(226) ترس زياد را برخاسته از ناتواني نفس و ضعف يقين مي شمارد(227). در نامه اي به عبدالله بن عباس و سعيد بن نمران، كارگزاران خود در يمن، آنان را به جهت كوتاهي در برابر يورش بسر بن ابي ارطاه عامري توبيخ كرده، اساس كار آن ها را ضعف نفس، خود كم بيني و سوء تدبير مي شمرد. به خوبي دانستم كه ترس شما و خود كم بيني و كوچكي نفستان و مختلف بودن نظر و بدي تدبيرتان چيزي است كه افراد غيرمخالف شما را مخالف شما ساخته و افرادي را كه از شما مي ترسيدند، جرأت داده است.(228) ضعف و ترس اين دو كارگزار باعث شد منطقه يمن را رها كرده، دراختيار بُسر قرار دهند تا هر گونه بخواهد عمل كند و دوستان علي (ع) را نااميد و عده اي از آنان را به قتل برساند. ترس كارگزار، وي را دچار مشكل كرده، هنگام حوادث سخت، شيرازه مديريت وي را در هم مي ريزد. گاه سستي در كارها از ترس و ضعف سرچشمه مي گيرد. ترس از عدم توفيق، به بيهوده دانستن كوشش و سستي در كارها منجر مي شود؛ از اين رو علي (ع) ياران خود را در بحراني ترين موقعيت ها از هر گونه سستي نهي مي كند. هنگامي كه محمد بن ابي بكر از سستي ياران خود گزارش مي دهد، حضرت در پاسخ او مي نويسد: نوشته بودي در همراهان و يارانت سستي ديده اي؛ پس تو سست مشو؛ اگر چه آن ها سستي بورزند.(229) علي (ع) هنگام جنگ صفين دستور داد دلاوران به كمك نيروهايي كه گرفتار ترس شده اند، بشتابند و آنان را كمك كنند(230) و به قُثم بن عباس، كارگزار مكه، مي نويسد: نه به هنگام نعمت، سخت شاد باش و نه در دشواري، سست رأي و ترسان.(231) ظهور و بروز ترس و سستي هنگام بحران و سختي ها است. در روال عادي، به هيچ وجه روحيه افراد شناخته نمي شود. اميرمؤمنان (ع) در نامه اي به ابوموسي اشعري، كارگزار كوفه كه مردم را از رفتن با حضرت به جنگ جمل نهي مي كرد، كار وي را برخاسته از ترس او در اين بحران مي شمارد و مي فرمايد: از سوراخت بيرون آي و آنان را كه با تو هستند همراه ساز؛ پس اگر آن چه را به تو دستور مي دهم انجام دادي بيا و اگر سستي و ترس نشان دادي، دور شو.(232)   9. بخل و شُح كارگزار اسلامي بايد به خوي هاي پسنديده مانند بخشندگي و سخاوت آراسته، و از صفات ناپسند مانند بُخل، خست و شُح به دور باشد؛ زيرا بُخل انسان را از خدمت به خلق و كمك به مردم باز مي دارد. در معناي بُخل گفته اند: امساك از چيزي است كه شايسته نگهداري نيست و در برابر جود قرار دارد.(233) اما شُح، بُخل مفرط است كه با حرص همراه، و به صورت عادت درآمده باشد.(234) اين حالت رواني بايد از كارگزار اسلامي به دور باشد؛ از اين رو امام علي (ع) نخستين صفت زشتي را كه از كارگزار و والي اسلامي نفي مي كند، بخل است: سزاور نيست بخيل برناموس، خون، غنيمت ها و درآمدهاي مسلمانان ولايت يابد و امامت آنان را عهده دار شود تا در مال هاي آن ها حريص گردد.(235) اين سخن در دعائم الاسلام به گونه اي ديگر نقل شده و به جاي بخيل، حريص آمده است: والي مسلمانان نبايد حريص باشد تا به گردآوري مال مسلمانان همت كند، و نه جاهل تا آنان را گرفتار ناداني خود سازد و نه بخيل، تا آنان را از حقوقشان باز دارد.(236)   10. رشوه و غلول رشوه خواري از رفتارهاي ناپسند و بزه هاي اجتماعي است كه سبب تضييع حقوق مردم و از بين رفتن عدالت در جامعه مي شود. قاضي اگر در داوري هاي خود منتظر دريافت رشوه باشد و با دريافت آن، حكم الاهي را زير پا نهد، فساد و ستم بسياري را در پي خواهد داشت. اين امر، اعتماد و آسايش اجتماعي را از بين برده و زورگويي و تجاوز را بر جامعه حاكم مي سازد. براي رشوه به معناي عام آن سه مصدق را مي توان در نظر گرفت كه هر سه از نظر امام علي (ع) مردود است:   - 1. رشوه در حكم: بدين معنا كه يكي از دو طرف دعوا به قاضي پولي مي دهد تا وي هنگام ايراد حكم، به نفع او داوري كند يا به گروه هاي تحقيق وتنظيم كننده پرونده چيزي داده مي شود تا سمت و سوي پرونده را به نفع او قرار دهند. اين ها از مصاديق رشوه است. از آن جا كه در زمان اميرمؤمنان (ع) حاكم به قضاوت نيز مي پرداخت. حضرت رشوه گيري را يكي از صفات ناپسند او مي شمارد و مي فرمايد: والي نبايد براي داوري رشوه بگيرد؛ زيرا حقوق مردم را پايمال، و هنگام اجراي حدود الاهي توقف مي كند.(237)   - 2. رشوه براي كسب قدرت: زماني ممكن است پرداخت پول يا دادن وعده، براي رسيدن به مقام باشد كه اين نيز از نظر امام علي (ع) مردود است. شخصي، كه گويا اشعث بن قيس بوده، شبانه حلوايي براي آن حضرت آورد. حضرت پرسيد: اين بخشش است يا زكات يا صدقه مستحبي؟ اگر اين ها است، بر ما اهل بيت حرام شده. پاسخ داد: اين هديه است. حضرت فرمود: مادرت به عزايت بنشيند! آيا مي خواهي از راه دين خدا مرا فريب دهي؟ آيا حواس پرتي داري يا جن زده اي يا سخن بيهوده مي گويي؟ به خدا سوگند اگر اقليم هاي هفت گانه و آن چه را در سايه آن ها است به من بدهند، براي اين كه درباره مورچه اي خدا را معصيت كنم تا پوست جوي را از او بگيرم، چنين نخواهم كرد.(238) هنگامي كه اميرالمؤمنين (ع) از عمروعاص سخن مي گويد، به اين نكته اشاره مي كند كه او براي همكاري خود با معاويه عطيه و رشوه اي در نظرگرفت: به خدا سوگند! عمروعاص با معاويه بيعت نكرد، مگر اين كه شرط نمود به او عطيه اي بدهد و در ازاي ترك دين، به او مال اندكي بپردازد.(239)   - 3. غلول (پورسانت): پيشكش هايي كه كارگزاران، افزون بر حقوق خودمي گيرند ـ گرچه عنوان هديه هم داشته باشد ـ خيانت و غلول شمرده شده است. امام علي (ع) مي فرمايد: اگر والي هديه اي بگيرد، خيانت است.(240) اين گونه هدايا در گذشته بيش تر به كارگزاران خراج و زكات ـ چون براي دريافت زكات مي رفتند ـ داده مي شد. پيامبر نيز اين هدايا را حرام دانسته است: هر كه را بركاري گمارديم و حقوقي برايش معين ساختيم، اگر بيش از آن چيزي برداشت، خيانت است.(241) بنابراين دريافت مالي كه افزون بر حقوق كارمند و كارگزار باشد، حرام است. دريافت اين وجوه براي كارگزاران حرمت دارد؛ زيرا وظيفه آن ها انجام معاملات است؛ اما ممكن است براي دلال ها اشكالي نداشته باشد. اين گونه پول ها عنوان «سحت» هم دارد(242) كه از نظر شرعي حرام سرانجام     كارگزاران حكومت به سبب قدرت و اختياراتي كه دارند، هميشه در معرض گرفتار شدن به آفت هاي قدرت و سوء استفاده از موقعيت خويشند. از اين رو لازم است كارگزاران حكومت اسلامي متخلّق به اخلاق اسلامي بوده، سفارش هاي اميرمؤمنان (ع) را در اين باره به كار گيرند. در آغاز بحث، بنيان هاي اخلاقي كارگزاران مطرح شده و مقصود، آن دسته از سفارش هاي حضرت است كه اساس عمل كارگزاران بوده و بدون داشتن آن شرايط، شايستگي عمل برابر موازين شرع در حكومت اسلامي را ندارند؛ مانند: امانت داري، تقوا، بصيرت، ترس از خدا، حق گرايي و.... در ادامه فروتني، پارسايي، حلم، شرح صدر، سخاوت، شجاعت، قاطعيت، زهد، ساده زيستي و نظم در كارها و... ، جز فضايل رفتار فردي كارگزاران ذكر شده است. اخلاق اجتماعي، بخش ديگري از شايستگي هاي اخلاقي است كه امام علي (ع) كارگزاران خود را به آن سفارش كرده و مقصود، آن دسته از شايستگي هاي اخلاقي است كه در ايجاد ارتباط و رفتار با ديگران توصيه شده است؛ مانند: رفق و مدارا، عفو و گذشت، ارتباط مستقيم با مردم، عمل به نفع عموم و.... از آن جا كه قدرت و حكومت، آفت هايي دارد؛ بخشي از آفت هاي اخلاقي كارگزاران، مانند خيانت، تكبر، خودپسندي، حرص، طمع، اجحاف، رشوه و... كه در سخن اميرمؤمنان آمده در بخش پاياني ذكر شده است.   پي نوشت     1. محمد بن يعقوب كليني: الكافي، ج 1، ص 407؛ محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج 27، ص 250؛ عبدالحسين اميني: الغدير في الكتاب والسنه والادب، ج 7، ص 242؛ امام صادق (ع) به نقل از امام باقر (ع) فرمود: رسول گرامي اسلام (ص) فرموده اند: «ان الامامة لاتصلح الا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن المحارم و حلم يملك به غضبه و حسن الخلافة علي من ولي عليه، حتي يكون له كالوالد الرحيم»، امامت شايسته نيست جز براي كسي كه سه خصلت داشته باشد: 1. تقوا و ورعي كه او را از نافرماني خدا باز دارد. 2. خويشتن داري كه خشمش را با آن كنترل كند. 3. نيكو خدمت كردن بر افراد زير فرمانش تا آنجا كه نسبت به ايشان مانند پدري مهربان باشد 2. ابن منظور: لسان العرب، ج 4، ص 194 3. رك: محمد مهدي نراقي: جامع السعادات، ج 1، ص 22 4. ژكس: فلسفه ي اخلاق، ص 1 5. مرتضي مطهري: آشنايي با علوم اسلامي، حكمت علمي، ص 21 6. همان، ص 22، با تلخيص 7. رك: ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 4، ص 114 8. ابن منظور: لسان العرب، ج 9، ص 400 9. يوسف(12): 55 10. قصص(28): 26 11. محمد بن اخوه ي قريشي: معالم القريــة في احكام الحسبه، ص 300 12. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 396.«حب المال سبب الفتن و حب الرياسة راس المحن» 13. همان، ص 395، «حب الدنيا راس كل خطيئة» 14. رك: محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج70، ص 154 15. محمد صالح مازندراني: شرح اصول كافي، ج 9، ص 337، «حب الجاه والمال ينبتان في القلب النفاق كما ينبت الماء البقل» 16. امام علي(ع) در نامه ي خود به محمد بن ابي بكر مي نويسد: «فان عرض لك امران احدهما للاخرة والاخر للدنيا فابدا بامر الاخرة» و در پايان همين نامه ي نخستين، سفارش جامع اسلام را خشيت الاهي مي داند: «تخشي الله عز و جل و لا تخشي الناس في الله»؛ ر . ك: علي اكبر ذاكري: سيماي كار گزاران علي بن ابي طالب اميرالمؤمنين(ع)، ج 2، ص 218، به نقل از: محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج 33، ص 549 17. رك: نهج البلاغه، نامه ي 53، (آغاز عهد نامه ي مالك اشتر) 18. رك: نهج البلاغه، نامه ي 53، (آغاز عهد نامه ي مالك اشتر) 19. همان 20. ابن ميثم: شرح نهج البلاغه، ج5، ص 323، «يابن عباس عليك بتقوي الله» 21. محمد بن جرير طبري: تاريخ الامم والرسل والملوك، ج 3، ص 556 22. محمد بن حسن طو سي: الامالي، ص 26، مجلس اول؛ علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب اميرالمؤمنين(ع)، ج 2، ص 204 23. نهج البلاغه، خطبه ي 193 24. همان، نامه ي 53 و 5 25. نهج البلاغه، نامه ي 53 26. همان، نامه ي 5 27. همان، نامه ي 40 28. همان، نامه ي 41 29. همان، نامه ي 26 30. همان، نامه ي 42 31. قاضي نعمان مصري: دعائم الاسلام، ج 1، ص 507 32. نهج البلاغه، خطبه ي 33 33. عبدالحسين اميني: الغدير في الكتاب و السنة و الادب، ج 2، ص 71 34. نهج البلاغه، نامه ي 53.«ثم تيكن آثرهم عندك اقوالهم بمر الحق لك» 35. رك: محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج 31، ص 564 و ج51، ص 128.در معناي«مرالحق» آمده است: «يعني حقي كه تلخ است يا حق خالص كه تلخ تر است»؛ غلام رضا انصاف پور: فرهنگ كامل فارسي، ص 1050 36. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 420، «خير السياسات العدل» 37. همان، ج 1، ص 68، «ما عمرت البلدان بمثل العدل» 38. همان، ص 104، «العدل حياة الاحكام» 39. همان، ص 203 و113، «العدل قوام الرعيه» 40. نهج البلاغه، نامه ي 53، «و ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل في البلاد و ظهور مودة الرعية» 41. شيخ مفيد: الجمل، ص 420، «يابن عباس عليك بتقوي الله و العدل بمن وليت عليه و ان تبسط للناس وجهك و توسع عليهم مجلسك و تسعهم بحلمك» 42. محمد باقرمحمودي: نهج السعادة في مستدرك نهج البلاغه، ج 4، ص 109، «و امره باللين للمسلم و بالغلظة علي الفاجر و العدل علي اهل الذمة و بالانصاف للمظلوم و بالشدة علي الظالم و بالعفو عن الناس» 43. نهج البلاغه، نامه ي53 44. نهج البلاغه، حكمت 313، «لك ان تشير علي واري فان عصيتك فاطعني» 45. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 327، «ثمرة التواضع المحبة» 46. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 174، «ولا تصعر خدك لهم و تواضع لله يرفعك الله و اخفض جناحك للضعفاء و اربهم الي ذلك منك حاجة» 47. نهج البلاغه، نامه ي 53 48. همان، حكمت 219 49. سيد محمد مرتضي حسيني زبيدي: تاج العروس من جواهر القاموس، ج 22، ص 313 50. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 32، «الورع اجتناب» 51. نهج البلاغه، خطبه ي 81 52. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 154، «الورع الوقوف عند الشبهة» 53. نهج البلاغه، حكمت 113 54. حسن بن علي بن حسين ابن شعبه ي حراني: تحف العقول عن آل الرسول، ص 135 55. نهج البلاغه، نامه ي 53 56. نهج البلاغه، نامه ي 45 57. نهج البلاغه، خطبه ي 81 58. محمد علي تهانوي: كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 706 59. محمد مهدي نراقي: جامع السعادات، ج 1، ص 296 60. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 450، «اشجع الناس من غلب الجهل بالحلم» 61. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 197، «الحلم راس السياسة» 62. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 85، «انما الحليم من اذا اوذي صبر و اذا ظلم غفر» 63. نهج البلاغه، حكمت 418 64. حسن بن علي بن حسين ابن شعبه ي حراني: تحف العقول عن آل الرسول، ص 135 65. نهج البلاغه، خطبه ي 92 66. فخرالدين طريحي: مجمع البحرين، ج 2، ص 380 67. نهج البلاغه، حكمت 176 68. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 210 69. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 450 70. نهج البلاغه، نامه ي 53 71. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب اميرالمؤمنين (ع)، ج 2، ص 168 72. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 34 73. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 106 74. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 328 75. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 105 76. حسن بن علي بن حسين ابن شعبه ي حراني: تحف العقول عن آل الرسول، ص 135 77. نهج البلاغه، نامه ي 70 78. نهج البلاغه، حكمت 539 79. نهج البلاغه، نامه ي 45 80. نهج البلاغه، خطبه ي 209 81. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 125 82. نهج البلاغه، خطبه ي 81؛ عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 219 83. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 32 84. نهج البلاغه، نامه ي 53 85. نهج البلاغه، نامه ي 47 86. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 364 87. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 307 88. رك: آلن بيرو: فرهنگ علوم اجتماعي، ص 354 89. علي بن محمد جرجاني: التعريفات، ص 5؛ سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 3، ص 379 و ج 4، ص 390 90. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 6، ص 18 91. ابن ابي الحديد: شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 55 92. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 204 93. ابراهيم بن محمد ثقفي: الغارات، ص 164 94. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 54 95. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 167 96. نهج البلاغه، نامه ي 53 97. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 69 98. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 72 99. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 352 100. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 91 101. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 307 102. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 175 103. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 375 104. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 354 105. حسن بن علي بن حسين ابن شعبه ي حراني: تحف العقول عن آل الرسول، ص 128 106. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 391 107. نهج البلاغه، نامه ي 53 108. حسن بن علي بن حسين ابن شعبه ي حراني: تحف العقول عن آل الرسول، ص 128 109. رك: ابوالحسن عامري: السعادة و الاسعاد، ص 307 110. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 397 111. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 50 112. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 72 113. «من طلب رضي الله بسخط الناس رد الله ذامة من الناس حامدا» 114. نهج البلاغه، نامه ي 53 115. ابوالحسن عامري: السعادة و الاسعاد، ص 286 116. ابوالحسن عامري: السعادة و الاسعاد، ص 285 117. احمد بن علي قلقشندي: صبح الاعشي في صناعه الانشاء، ج 1، ص 471 118. نهج البلاغه، نامه ي 67 119. نهج البلاغه، نامه ي 53 120. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 177 121. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 1، ص 450 122. نهج البلاغه، نامه ي 53 123. نهج البلاغه، خطبه ي 34 124. نهج البلاغه، خطبه ي 105 125. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 103 126. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 107 127. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 245 128. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 216 129. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 217 130. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 433 131. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 131 132. نهج البلاغه، حكمت 161 133. نهج البلاغه، حكمت 54 و حكمت 113 134. نهج البلاغه، حكمت 211 135. نهج البلاغه، نامه ي 53 136. نهج البلاغه، خطبه ي 16 137. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 270 138. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 269 139. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 236 140. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 321 141. رك: محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج 100، ص 253، باب 61 142. نهج البلاغه، نامه ي 53 143. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 310 144. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 428 145. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 179 146. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 146 147. نهج البلاغه، نامه ي 53 148. محمد حسين طباطبايي: الميزان في تفسير قرآن، ج 9، ص 52 149. نهج البلاغه، خطبه ي 84 150. نهج البلاغه، نامه ي 41،(مربوط به ابن عباس)؛ نامه ي 20(مربوط به زياد بن ابيه)، (اميرالمؤمنين آن ها را از خيانت در فيء مسلمانان برحذر مي دارد) 151. نهج البلاغه، نامه ي 26 152. نهج البلاغه، خطبه ي 25 153. نهج البلاغه، نامه ي 53 154. خليل بن احمد فراهيدي: ترتيب العين، ص 405 155. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 375 156. نهج البلاغه، نامه ي 26 157. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 343 158. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 390 159. عباس محدث قمي: سفينة البحار، ج 3، ص 794 160. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 3، ص 395 161. نهج البلاغه، نامه ي 53 162. نهج البلاغه، خطبه ي 216 163. نهج البلاغه، نامه ي 53 164. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 378 165. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 378 166. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 113 167. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 25؛ ص 95؛ ص 148 168. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 109؛ نامه ي 31 169. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 233 170. نهج البلاغه، حكمت 212 171. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 225 172. نهج البلاغه، حكمت 46 173. نهج البلاغه، حكمت 167 174. نهج البلاغه، حكمت 38؛‌ حكمت 113؛ عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 380 175. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 325 176. نهج البلاغه، نامه ي 53 177. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 322 178. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 189 179. نهج البلاغه، نامه ي 53 180. نهج البلاغه، حكمت 371 181. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 70؛ ج 1، ص 400 182. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 96 183. عبدالله بن مسلم بن قتيبه دينوري: الامامة و السياسة، ج 1، ص 52 184. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 124؛ ج 3، ص 151 185. ابن منظور: لسان العرب، ج 8، ص 201 186. ابوهلال عسكري: معجم الفروق اللغويه، ص 183 187. نهج البلاغه، حكمت 110 188. نهج البلاغه، حكمت 219 189. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 80 190. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 369 191. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 274 192. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 417 193. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 579 194. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 590 195. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 455 196. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 368 197. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 371 198. نهج البلاغه، نامه ي 53 199. نهج البلاغه، حكمت 180 200. جلال الدين سيوطي: تاريخ الخلفاء، ص 195 201. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 485 202. كهف: 33 203. سيد علي خان حسيني مدني شيرازي: رياض السالكين، ج 2، ص 486؛ عباس محدث قمي: سفينة البحار، ج 3، ص 268 204. نهج البلاغه، نامه ي 53 205. نهج البلاغه، حكمت 350 206. عباس محدث قمي: سفينة البحار، ج 3، ص 269 207. نهج البلاغه، خطبه ي 97 208. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 1، ص 194 209. نهج البلاغه، خطبه ي 244 210. عباس محدث قمي: سفينة البحار، ج 3، ص 274 211. نهج البلاغه، نامه ي 48 212. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 13 213. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 294 214. نهج البلاغه، خطبه ي 164 215. نهج البلاغه، حكمت 374 216. نهج البلاغه، خطبه ي 126 217. نهج البلاغه، خطبه ي 177 و 127 218. نهج البلاغه، خطبه ي 15 219. نهج البلاغه، خطبه ي 131 220. نهج البلاغه، حكمت 476 221. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 161 222. نهج البلاغه، نامه ي 53 223. صابن منظور: لسان العرب، ج 2، ص 171 224. عباس محدث قمي: سفينة البحار، ج 1، ص 369 225. نهج البلاغه، نامه ي 53 226. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 309 227. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 185 228. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 1، ص 204 229. علي اكبر ذاكري: سيماي كارگزاران علي بن ابي طالب امير المؤمنين(ع)، ج 2، ص 233 230. نهج البلاغه، خطبه ي 123 231. نهج البلاغه، نامه ي 33 232. نهج البلاغه، نامه ي 63 233. حسين بن محمد راغب اصفهاني: المفردات في غريب القرآن، ص 38 234. حسين بن محمد راغب اصفهاني: المفردات في غريب القرآن، ص 256 235. نهج البلاغه، خطبه ي 131 236. قاضي نعمان مصري: دعائم الاسلام، ج 2، ص 531 237. نهج البلاغه، خطبه ي 131 238. نهج البلاغه، خطبه ي 224 239. نهج البلاغه، خطبه ي 84 240. محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج 72، ص 345، ح 42 241. ابي داوود سليمان بن اشعث سجستاني ازدي: سنن، ج 3، ص 134، ح 2943 242. محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج 101، ص 273در معناي «اكون للسحت» از حضرت علي(ع) چنين نقل مي كند: «هو الرجل يقضي لأخيه الحاجة ثم يقبل هديته»    
+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:55  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

تعليم‌ اخلاقي مجازات

مقدمه

 

 

نبايد بي‌عدالتي را با بي‌عدالتي تلافي کنيم، يا به انساني، هرچند ما را متحمل رنج ساخته باشد، هيچ آزاري برسانيم. (افلاطون، کريتون، 49)

در ميان اعمال (معمول) ـ Practice ـ [رويه‌هاي] اجتماعي، کمتر عملي از قدمت بيشتر يا پذيرش گسترده‌تري در سرتاسر جهان نسبت به عمل مجازات خلافکاران برخوردار است. اما اگر به مباحث فيلسوفان دربارة اين عمل دقت کنيم، ظاهراً توجيه و حتي فهم مجازات ناممکن به نظر خواهد آمد. با اين‌همه، به باور من، نبايد نتيجه گرفت که مجازات به عنوان يک عمل، توجيه اخلاقي برنمي‌دارد، و يا اينکه در بنياد غيرعقلاني است. بلکه قصد من بررسي نظرية ديگري دربارة مجازات است که برخي از عناصر نظريه‌هاي بازدارندگي، مکافات‌گرايانه و ترميمي(1) را در خود راه داده، اما توجيهي که براي مجازات و ضابطه‌اي که براي تعيين مجازات سزاوار فرد خلافکار عرضه مي‌دارد، متمايز و به طور اساسي متفاوت از دلايل و ضابطه‌هايي است که نظريه‌هاي سنتي بيان مي‌دارند.

اين نظريه، که آن را نظرية تعليم‌ اخلاقي مجازات مي‌نامم، نظرية جديدي نيست. دلايل معتبري وجود دارد مبني بر اينکه افلاطون و هگل، نظري مشابه با آن را پذيرفته‌اند و اخيراً هربرت موريس و رابرت نوزيک اظهار داشته‌اند که تعليم اخلاقي حاصل از مجازات، دست‌کم بخشي از توجيه مجازات به‌شمار مي‌آيد. به ‌هر روي، قصد من در اين نوشتار بيش از اين بوده و مي‌خواهم مستدل سازم که با تأمل بر خصلت تعليمي مجازات مي‌توانيم توجيهي تام و تمام براي آن فراهم آوريم. از اين‌رو، در اين نوشتار بحث من از نظرية تعليم اخلاقي، آن را هم به‌عنوان توجيهي کامل براي مجازات مي‌پروراند و هم از رقباي سنتي‌اش متمايز مي‌گرداند. اين بحث عمدتاً متوجه کاربست [اعمال] اين نظريه در مورد مجازات مجرمان بزهکار به‌وسيلة دولت خواهد بود، اما به استلزاماتي که اين نظريه براي مجازات در درون ديگر نهادهاي اجتماعي، خاصه خانواده، در پي دارد نيز نگاهي خواهد انداخت.

البته در اين نوشتار مجال آن نخواهد بود که اين نظريه را به اندازة کافي بسط دهم. اين نظريه هم بسيار پيچيده است و هم در پيوند تنگاتنگ با شماري از مسائل دشوار قرار داد؛

مسائلي همچون ماهيت قانون، (Law) شالودة استدلال اخلاقي، و اينکه آدمي چگونه مفاهيم اخلاقي را شکل مي‌دهد. از اين‌رو، در اينجا صرفاً‌ اين نظريه را مطرح مي‌سازم، بدين صورت که در نيمة نخست نوشتار، خطوط کلي آن را بيان مي‌کنم و در ادامة نوشتار به برخي مزايا و معايب اين نظريه اشاره خواهم کرد. پيش از پذيرفتن اين نظريه لازم است به دقت بر روي آن کار شود. از اين‌رو، حتي به طور جدي سعي نکرده‌ام تا به تفصيل دلايل ارجحيت اين نظريه نسبت به سه نظرية سنتي را مطرح سازم. اما اميدوارم اين بحث نشان دهد که اين نظريه جاي اميدواري دارد و شايستة آن است که اجتماعات فکري بزرگ‌تري، به بحث و پژوهش وافي دربارة آن بپردازند

توجيه

 

 

فيلسوفاني که در خصوص مجازات مي‌نويسند، غالب اوقات با اين مسئله روبه‌رويند که آيا مجازات بزهکاران به‌دست دولت، توجيه‌ برمي‌دارد يا نه. بنابراين، اجازه دهيد بحث خود را با اين مسئلة خاص آغاز کنيم.

دولت چه موقع دست به مجازات مي‌زند؟ پاسخ اين پرسش ساده به نظر مي‌رسد: دولت وقتي شخصي را به مجازات مي‌رساند که او قانوني را نقض کرده باشد. بي‌گمان اين واقعيت که مجازات به‌وسيلة دولت، همواره به دنبال تجاوز به يک‌ قانون مي‌آيد، نه امري است اتفاقي و نه امري نامرتبط با فهم و توجيه اين عمل. ماهيت قانون چيست؟ پاسخ به اين مسئله آسان نيست. صدها سال است که فيلسوفان گرفتار اين مسئله‌اند و هنوز از دست آن خلاصي نيافته‌اند. اما با نظر به مقاصد اين نوشتار، بگذاريد با نظر هارت موافقت کنيم مبني بر اينکه دست‌کم دو نوع قانون وجود دارد: يک نوع قوانيني که قدرت‌ بخش‌اند، (power ـconferring يا قدرت‌زا) مثل قوانيني که نحوة بستن يک قرارداد يا نوشتن وصيت‌نامه را مشخص مي‌سازند، و نوع ديگر، قوانيني که ”قوانين الزام‌“ اند. سر و کار ما با اين نوع اخير قانون است، و فيلسوفان و نظريه‌پردازان حقوقي عموماً ساختار اين نوع قانون را به عنوان ”فرمانهايي (Orders) که با تهديدهاي“ ايجاد شده به‌وسيلة دولت ”حمايت مي‌شوند“، تعريف مي‌کنند.

موضوع اين فرمانها چيست؟ مدعاي من در اين نوشتار اين است که اين موضوع (سازگار با تبيين پوزيتويستي از قانون) بايد (اگرچه همواره ممکن نيست)‌ يا از دستورهاي اخلاقي برگرفته شده باشد، دستورهاي اخلاقي‌اي به شکل ”دزدي نکنيد“، ”مرتکب قتل نفس نشويد“، و يا در غير اين صورت از دستورهايي برگرفته شده باشد که بنا به دلايل اخلاقي ضرورت يافته‌اند؛‌ دستورهايي چون ”از سمت راست رانندگي کنيد“ـ به منظور آنکه ايمني جان ديگران در جاده حفظ شودـ يا ”شغل دانشگاهي‌تان را در مجلات حرفه‌اي تبليغ کنيد“ ـ تا سياهان و زنان نيز موقعيت تصاحب آن شغل را داشته باشند.(2) هدف دولت از اين دو گونه فرمان‌، نه تنها تعريف يک دستة حداقلي تکاليف براي انسانهاي آن جامعه‌اي است که بايد در مناسبات خود با ديگران از آن فرمانها پيروي کنند، بلکه همچنين مشخص ساختن اعمالي است که چنانچه همة اعضاي جامعه مطابق با آنها رفتار کنند، آن اعمال مسائل مختلف مربوط به تعارض و هماهنگي را حل خواهند کرد.(3)

اما تهديد در اين ميان چه نقشي دارد؟ اگر قصد ساخت و پرداخت نظريه‌اي پذيرفتني دربارة مجازات را داريم، لازم است براي اين پرسش اساسي نيز پاسخي کافي ارائه دهيم. تهديد که تصريح مي‌كند در صورت عدم پيروي از فرمان، رنجي بر فرد خاطي وارد خواهد آمد، انگيزه‌اي غيراخلاقي، يعني انگيزة گريز از رنج‌ را در اختيار انسانها مي‌گذارد تا از دست زدن به اعمال ممنوع خودداري کنند. دولت اميد دارد که اين انگيزه، هنگامي که انگيزة اخلاقي نتواند مانع عمل غيراخلاقي شود،‌ فرد را از ارتکاب بدان عمل باز دارد. اما از آنجا که تهديد مطرح در قانون، به منظور ايفاي اين نقش ”بازدارندگي“ در نظر گرفته شده، عملي کردن يک تهديد، يعني به مجازات رساندن فردي که قانون را نقض کرده است،‌ دست‌کم تا حدي يک شيوة ”به انجام رساندن و نتيجه گرفتن از “ تهديد است.

اگر مردم به اين باور برسند که در صورت ارتکاب خلاف، آن رنجي که تهديد بدان وعده داده، بنا به احتمال زيادي دامنگيرشان مي‌شود، آن تهديد صرفاً مانع عدم پيروي از فرمانهاي دولت خواهد شد. اما اگر دولت براي نتيجه گرفتن از تهديدهايش مجازات مي‌کند، در آن صورت بازداشتن از عمل خلاف در آينده نمي‌تواند مسئله‌‌اي کاملاً بي‌ارتباط با توجيه مجازات باشد. هر فردي، از جمله کانت، که قانون را به‌عنوان فرمانهايي که تهديدها از آن حمايت مي‌کنند، تعريف مي‌کند، بايد اين واقعيت را بازشناسد.(4)

به علاوه، به باور من، مدعاي نظرية بازدارندگي را بايد پذيرفت؛ يعني اين مدعا که توجيه مجازات با اين واقعيت پيوند دارد که مجازات وسيله‌اي ضروري براي مانع شدن از وقوع جرم در آينده و ياري رساندن به بهروزي [سعادت] مردم است. توجيهاتي را که معمولاً براي ضرورت تأسيس دولت ارائه مي‌دهند، در نظر بگيريد: فيلسوفان از افلاطون تا کانت و هارت استدلال کرده‌اند که چون اجتماعي از انسانها نمي‌تواند وجود رفتار خشونت‌آميز و ويرانگر را در درونش برتابد، کاملاً موجه است که اين اجتماع دست به تأسيس دولتي بزند که با دخالت قهري خود در زندگي مردم، بر اساس دلايلي که به نحو عمومي اعلام شده و بر سر آن توافق صورت گرفته، مانع از آن شود که خشونت و آزار تا سطح نامقبولي در جامعه رواج پيدا کند. در حالي که طبيعتاً‌ فکر مي‌کنيم دولت بايد به انتخابهاي شهروندانش در خصوص نحوة زندگي‌شان احترام گذارد، برخي انتخابها چون انتخاب تجاوز به عنف، قتل و دزدي نمي‌توانند مورد احترام اجتماعي باشند که وظيفه و هدفش تأمين و حفظ بهروزي اعضايش است.

پس دولت با تعيين و اعمال مجازات براي چنين رفتارهاي زيانباري نشان مي‌دهد که هيچ فردي در آن اجتماع حق انتخاب اين‌گونه رفتارها را ندارد. اما گفتن اينکه اعمال مجازات به‌وسيلة دولت براي جلوگيري از جرم ضروري است، لزوماً به معناي پذيرفتن توجيه نظرية بازدارندگي نيست. اين مطلب بسته به آن است که جلوگيري را مستلزم چه بدانيم.

به گفتة هگل اگر مقصود ما فقط اين باشد که با بازداشتن فرد از ارتکاب عمل خلاف، جلوي ارتکاب خلاف را بگيريم، در اين صورت با فرد انساني، به مانند سگ رفتار کرده‌ايم.(5) حيواني را تصور کنيد که به قصد ترک مرتع خود،‌ با حصار سيمي‌اي مواجه مي‌شود که شوک برقي خفيفي به او وارد مي‌‌آورد. اين حيوان جز اينکه با چند بار تجربة‌ رنج و شرطي شدن عمل، ياد مي‌گيرد از آن حصار سيمي دوري کند و در مرتع خود باقي بماند، درس ديگري فرا نمي‌گيرد. يک انسان نيز در همان مرتع،‌ همين درس را فراخواهد گرفت و خواهد آموخت که اگر قصد اجتناب از رنج و درد داري،‌ سعي نکن تا به مرزي که اين حصار سيمي نشان دهندة آن است تجاوز کني. اما بر خلاف حيوانِ در مرتع، آدمي همچنين قادر است تا در خصوص دلايلي که حصار سيمي را آنجا نهاده‌اند، تأمل کند و در اين باره که چرا آن حصار سيمي آزادي او را محدود ساخته است، نظريه‌اي بپردازد.

مجازاتها به اين حصارهاي سيمي مي‌مانند که دست‌کم از طريق وارد آوردن رنج، به انسانها مي‌آموزند که در برابر عملي که قصد انجامش را دارند، مانعي وجود دارد، و بنابراين کمتر هدف آنها بازدارندگي است. اما از آنجا که ”حصارهاي سيمي“ مجازات، مرزهاي اخلاقي ايجاد مي‌کنند، رنجي که اين ”حصارهاي سيمي“ وارد مي‌آورند (يا تهديد به آن مي‌کنند)، براي موجوداتي که قادر به تأمل اخلاقي در خصوص دلايل وجود اين مانعهايند، دربردارندة پيام ديگري نيز هستند: آنها اين نکته را مي‌رسانند که مانع موجود بر سر راه اعمال آنها، از آن‌رو وجود دارد که آن اعمال به لحاظ اخلاقي نادرست‌اند.

بدين ترتيب،‌ بر اساس نظرية تعليم اخلاقي، منظور از مجازات آن نيست که انسان در مقابل آنچه جامعه انجام آن را از او مي‌خواهد به نحوي شرطي شود (به‌همان شيوه‌اي که حصار سيمي برقي حيوان را شرطي مي‌کند تا در محدودة مرتع باقي بماند)؛ بلکه بنا بر اين نظريه، مقصود از مجازات، آموزش اين نکته به فرد خلافکار است که آنچه او انجام داده (يا قصد انجامش را دارد)، از آنجا که به لحاظ اخلاقي عملي نادرست است و نبايد مرتکب آن شد، ممنوع شده است. اين نظريه همچنين اين درس [اخلاقي حاصل از مجازات] را عمومي مي‌داند، به نحوي که مابقي افراد جامعه نيز آن را فرا مي‌گيرند. هنگامي که يک دولت حقوق جزاي خود را وضع مي‌کند و معلوم مي‌سازد از چه طريقي آنها را به اجرا خواهد گذاشت، پيامي تعليمي را هم به بزهکار مجرم و هم به هر فرد ديگري در جامعه که ممکن است وسوسة آن جرم در او نيز راه يابد، انتقال مي‌دهد.

مقايسة مجازات با حصارهاي سيمي برقي، به ما کمک مي‌کند تا روشن سازيم چگونه نوعي پيام بازدارنده در درون مطلب اخلاقي وسيع‌تري که مجازات قصد رساندن آن را دارد، جاسازي شده است. اگر قصد داريم به شخصي بفهمانيم که تجاوز، عملي غيراخلاقي است، حداقل بايد به او بفهمانيم که انجام چنين عملي قدغن است؛ بدين معنا که نبايد چنين عملي رخ دهد. رنج، راه انتقال اين پيام است. رنج مي‌گويد ”انجام نده!“ و دليلي دست فرد خلافکار مي‌دهد تا بار ديگر مرتکب آن عمل نشود؛‌ حيواني که شوک برقي حصار سيمي بر او وارد آمده نيز پيام و انگيزه‌اي از اين دست دريافت مي‌کند. اما دولت همچنين مي‌خواهد از رنج مجازات بهرة بيشتري ببرد و فرد خلافکار را به تأمل دربارة دلايل اخلاقي وجود چنين مانعي وادار سازد، به نحوي که او بنا به دلايل اخلاقي، و نه صرفاً به خاطر دليل خودخواهانة پرهيز از رنج، دست از آن عمل ممنوع بردارد.

اگر آنهايي که به مجازات مي‌رسند (و يا آنهايي که تماشاگر مجازات‌‌اند)، پيام اخلاقي نهفته در مجازات را رد کنند، دست‌کم مي‌آموزند که مانعي در برابر اعمالي که مرتکب آن شده‌اند (يا به ارتکاب آن وسوسه مي‌شوند) وجود دارد. اگر قصد آنها اين است که به مجازاتشان (يا مجازات ديگران) صرفاً به عنوان يک تهديد واکنش نشان دهند، اين قصد آنها را در محدودة مرزهاي اخلاقي نگاه مي‌دارد؛ منتها به همان شيوه‌اي که حصارهاي سيمي مذکور حيوانات را در مرتع نگاه مي‌دارند. بي‌گمان، دولت که وظيفة حمايت از شهروندانش را بر عهده دارد، و ”مانع مجازات“ را هم از آن‌ رو بر سر راه برخي از اعمال نهاده که جداً به حال شهروندان مضرند، با کمال ميل ‌از تأثير بازدارندة مجازات استقبال مي‌کند. اما بر اساس نظرية تعليم اخلاقي، نبايد صرف بازدارندگي را هدف مجازات دانست، بلکه در يک جمله، بر اساس اين نظريه‌ مجازات تا آنجا به عنوان شيوه‌اي براي جلوگيري از خلافکاري موجه است که بتواند دلايل اخلاقي براي عدم ارتکاب جرم را هم به خلافکار و هم به تمامي ديگر افراد جامعه تعليم دهد.

در آغاز نوشتار گفتم که يکي از دلايل پيچيدگي هر نظريه‌اي در خصوص مجازات، اين است که چنين نظريه‌اي بايد از قبل موضع خود را در خصوص بسياري مسائل دشوار اخلاقي و حقوقي مشخص ساخته باشد. پر واضح است که پيش‌فرض نظرية تعليم اخلاقي نيز اتخاذ موضع مخصوصي دربارة ماهيت اخلاق و اختيار انساني است و همين مواضع‌اند که اين نظريه را از رقباي سنتي‌اش متمايز مي‌گردانند. فرض کنيد هدف مجازات، چه مجازات بزهکاران به‌وسيلة دولت و چه تنبيه کودکان به‌وسيلة والدين، فهماندن نادرستي عمل به فرد مجرم (و نيز ديگر مجرمان بالقوه) است. در اين صورت، نظرية تعليم اخلاقي طبيعتاً از پيش فرض گرفته است که اساساً واقعيتي به‌نام درست و نادرست وجود دارد. به عبارت ديگر، اين نظريه طبيعتاً مبتني بر عينيت‌گرايي اخلاقي (ethical objectivism) است.

شايد برخي ذهنيت‌گرايان (subjectivists) باريک‌بين نيز بتوانند اين نظريه‌ را براي ملحوظ داشتن التزامهاي هستي‌شناختي‌شان اتخاذ کنند (آنها ممکن است بگويند مجازات آنچه را جامعه به عنوان درست و نادرست تعريف کرده، مي‌آموزاند). اما به نظر من، چنين برداشتي واقعاً به اين نظريه زيان مي‌رساند؛ چرا که اين نظريه مدعي است مجازات را به عنوان راهي براي انتقال اين پيام که فلان عمل به لحاظ اخلاقي نادرست است، تبيين مي‌کند. با لحاظ اينکه نظرية تعليم اخلاقي، مجازات را يک نحوه‌‌ تعليم معرفت اخلاقي تلقي مي‌کند،‌ روشن است که اگر اساساً چنين معرفتي وجود نداشته باشد،‌ مجازات توجيه پذير نخواهد بود.

اين نظريه همچنين تلقي خاص و محکم خود را از اختيار انساني دارد. بنا به تلقي اين نظريه، ما مي‌توانيم به نحوي با اختيار خود عمل کنيم که آن نحوه عمل کردن براي حيوانات ممکن نيست. اگر ما صرفاً‌ به مانند حيوانات رفتار مي‌کرديم، در اين صورت مجازاتها نيز همان تأثيري را بر ما داشتند که حصارهاي سيمي برقي بر حيوانات دارند؛ يعني آنها ما را از دست زدن به عملي بازمي‌داشتند و نه بيشتر. اما فرض اين نظريه اين است که ما فاعل مختاريم، مي‌توانيم انتخاب کنيم و به خاطر اعمالمان مسئول شمرده شويم.

از اين‌رو، اين نظريه معتقد است که هدف مجازات بايد چيزي بيش از صرف بازدارندگي ما از ارتکاب برخي جرمها باشد، بلکه مجازاتها همچنين بايد بکوشند تا دلايلي اخلاقي براي عدم ارتکاب جرم در اختيار ما نهند. تنها موجوداتي که اختيار و آزادي آن را دارند تا نحوة زندگي خود را بر طبق ارزشهاي اخلاقي‌شان مشخص سازند، مي‌توانند به خاطر نادرستي يک عمل، از انجام آن خودداري کنند. از آنجا که نظرية تعليم اخلاقي، مجازات را به عنوان راهي براي ترغيب انتخاب اخلاقي توجيه مي‌کند، از پيش فرض مي‌گيرد که (تنها) آن موجوداتي مجازات مي‌شوند که به معناي گفته شده مختارند.(6) مي‌توان مداواي همراه با رنج انسانهايي را که مختاري‌شان را از دست داده‌ و قانوني را نقض کرده‌اند، به منظور بازداشتن آنها از ارتکاب اعمالي مشابه در آينده، توجيه‌پذير دانست (همان‌طور که حيوانات خطرناک را به اين شيوه مداوا مي‌کنيم)؛ اما در اين صورت، نظرية تعليم اخلاقي چنين معالجه‌اي را مجازات نمي‌نامد.

پس يک تمايز موجود ميان نظرية تعليم اخلاقي و توجيه مبتني بر بازدارندگي مجازات، اين است که بر اساس نظرية تعليم اخلاقي، دولت درصدد استفاده از رنج به صورتي قهرآميز و براي ريشه‌کن ساختن تدريجي برخي رفتارها نيست، بلکه تمايل دارد شهروندانش را به لحاظ اخلاقي تعليم دهد، به نحوي که آنها به انتخاب خود برخي رفتارها را کنار نهند. اما افزون بر اين تمايز، تفاوت مهم ديگري نيز ميان اين دو نظريه وجود دارد.

بر مبناي نظرية بازدارندگي، مي‌توان وارد آوردن رنج بر برخي افراد را به عنوان راهي براي پشتيباني از يک هدف کلان‌تر اجتماعي توجيه کرد. اما منتقدان نظرية بازدارندگي خاطر نشان ساخته‌اند که اين مطلب دقيقاً بدين معناست که استفاده از برخي افراد را براي رسيدن به اهداف اجتماعي مطلوبمان، امري کاملاً قابل قبول بدانيم. اما نظرية تعليم اخلاقي استفاده از فرد مجرم را براي رسيدن به مقاصد اجتماعي تأييد نمي‌کند؛ برعکس مي‌کوشد تا مجازات را به عنوان راهي براي منفعت رساندن به شخص مورد مجازات، شيوه‌اي براي ياري رساندن به او در به‌دست آوردن معرفت اخلاقي، اگر البته قصد دل سپردن بدان را داشته باشد، توجيه ‌کند.

البته اهداف اجتماعي مطلوب ديگري نيز از طريق مجازات شخص مجرم حاصل مي‌شوند؛ اهدافي که از جمله شامل تعليم افراد جامعه درخصوص غيراخلاقي بودن جرم نيز مي‌شود، اما بنا نيست که هيچ کدام از اين غايات به قيمت فرد مجرم به دست آيند. در عوض خير اخلاقي‌اي که مجازات قصد دارد تا در درون شخص مجرم بدان نايل شود، مجازات را چيزي مي‌سازد که براي او [يعني به نفع مجرم] و نه عليه او انجام مي‌گيرد.

همچنين تفاوتهاي واضح‌تري ميان نظرية تعليم اخلاقي و نظريه‌هاي گوناگون ترميمي در خصوص ”مداواي“ بزهکار وجود دارد. نظرية تعليم اخلاقي ‌به مجازات به عنوان راهي براي درمان شخص ”مريض“،‌ که به يک بيماري رواني مبتلاست، نمي‌نگرد،‌ بلکه مجازات را راهي مي‌داند براي رساندن پيامي اخلاقي به شخصي که عملي غيراخلاقي انجام داده و بايد به خاطر اين عمل مسئول دانسته شود.(7) در حالي که توجه هر دو نظريه به خيري است که مجازات مي‌تواند براي خلافکار در پي داشته باشد، اما هر يک دربارة چيستي آن خير بياني متفاوت ارائه مي‌دهند. يکي آن خير را در رشد اخلاقي فرد مي‌داند، و ديگري آن را عبارت از پذيرش آداب و رسوم اجتماعي از سوي خلافکار و عملکرد موفق او در جامعه مي‌شمارد. افزون بر اين،‌ آن‌گونه که در بخش دوم نشان خواهم داد، اين دو نظريه، نظري يکسان در خصوص روشهاي مورد استفاده براي رسيدن به اين غايات متفاوت، ندارند.

برخي خوانندگان ممکن است تصور کنند نظرية تعليم اخلاقي رابطة تنگاتنگي با نظرية قديمي مکافاتي [کيفردهندگي] دارد. در واقع، برخي متفکران در آثار خود، از نظري کمابيش شبيه نظرية تعليم اخلاقي، غالباً به عنوان روايتي از نظرية مکافاتي ياد مي‌کنند.(8) اما اينجا هم هم تفاوتهاي واضح و مهمي ميان اين دو نظريه وجود دارد كه در بخش دوم با تفصيل بيشتري آن را بررسي خواهيم كرد.

در اينجا ذكر اين نكته كافي است كه نظرية مكافاتي، مجازات را به عنوان ايفاگر وظيفة كمابيش متافيزيكي ”نفي نادرست“ و ”تاييد دوبارة درست“ لحاظ مي‌كند، در حالي كه نظرية تعليم اخلاقي مستدل مي‌سازد که هدف اخلاقي انضمامي‌اي که شامل منفعت‌رساني به شخص بزهکار نيز مي‌شود، وجود دارد که مجازات بايد براي نيل بدان هدف طراحي شود. دولت، با مجازات قانون‌شکن، همچنين سعي دارد تا شخصيت اخلاقي او را ارتقا بخشد: دولت درمي‌يابد که ”روح او در خطر است، آن چنان که قرباني او اين گونه در خطر نيست“. بدين ترتيب، دولت فرد بزهکار را به منظور رساندن پيامي اخلاقي بدو مجازات مي‌کند؛‌ پيامي که او بر حسب اختيار خود مي‌تواند بپذيرد و يا نپذيرد.

برخي مکافات‌گرايان تمايل دارند مجازات را يک گونه فعل گفتاري تلقي کنند. مثلاً رابرت نوزيک در کتاب خود،‌ تبيينهاي فلسفي، در ضمن تحليلي از مجازات که نه نکتة ظريف را در آن مطرح ساخته، مجازات را به عنوان گونه‌اي ارتباط [کلامي] (communication) توصيف مي‌کند، به نحوي که با تبييني از معنا که گريس (H. P. Grice) پيش کشيده است، سازگار در‌آيد. با اين‌همه، اگر مجازات يک نحوه سخن‌گفتن (اخلاقي) با فرد خلافکار است، در اين صورت چرا اين امر دليلي نباشد بر اينکه مجازات اساساً به عنوان يک ارتباط (کلامي)، به خاطر آنچه سعي بر انتقال آن است، و نه بنا به نظر نوزيک به عنوان نوعي ”پيوند“ نمادين ميان مجرم با ”ارزشهاي درست“ قابل توجيه است.

در واقع به عقيدة من،‌ ملاحظة مجازات به عنوان يک نوع ارتباط اخلاقي، به صرافت طبع بسيار طبيعي و جذاب است. براي نمونه، در نظر بگيريد که ما هنگام تنبيه ديگران چه مي‌گوييم. پدري که فرزندش را تنبيه مي‌کند، تبيين کارش را در اين مي‌بيند که فرزند ”درسش را ياد بگيرد“. فردي که از سوي شخص ديگري آسيب جسماني ديده، خواهان مجازات او مي‌شود تا ”آن شخص بفهمد بر سر من چه آورده است“. قاضي‌اي اخيراً به يک مصرف‌کنندة معروف کوکائين اعلام داشته که دربارة او حکم شديدي صادر خواهد کرد، چرا که ”تفنن از سر بي‌اعتنايي او با کوکائين... استفاده از آن را در چشم جهانيان امري قابل قبول مي‌نماياند“.(9)

اظهاراتي از اين قبيل که ما با مجازاتهايمان همراه مي‌سازيم، حاکي از آن است که دغدغة اصلي ما به هنگام مجازات فرد خلافکار، بازداشتن او از انجام عملي غير‌اخلاقي است؛ آن‌هم با رساندن اين پيام بدو که کار او عملي غيراخلاقي است. اظهار آخري از سوي قاضي در مورد فرد مصرف‌کنندة کوکائين، نشان مي‌دهد که به هنگام مجازات، عمومي بودن انتقال پيام به نحوي که ديگر اعضاي جامعه نيز همان پيام اخلاقي را بشنوند، از اهميت بسياري برخوردار است. حتي مردمي که ظاهراً درصدد انتقام گرفتن از فرد خلافکارند، به نحوي عمل مي‌کنند که نشان مي‌دهد آنها نيز مي‌خواهند نکته‌اي اخلاقي را نه تنها به گوش فرد خلافکار، بلکه به گوش هر کس ديگري که به اين پيام توجه مي‌کند، برسانند. براي نمونه، قهرماني که در يک فيلم وسترن درصدد گرفتن انتقام است، هرگز فرد بدکار را از پشت هدف تير خود قرار نمي‌دهد، بلکه ابتدا با آن فرد روبه رو مي‌شود (معمولاً هم در حضور ديگر مردمان) و دلايل اقدام خود را نيز براي آن فرد بازگو مي‌کند. در واقع، اگر قهرمان اين ارتباط کلامي را برقرار نسازد، فيلم هم چندان به دل تماشاگر نخواهد نشست. بي‌گمان، تمناي قهرمان براي تبيين عملش، با تمناي او براي رساندن اين مطلب به فرد بدکار و ديگران در جامعه، که آن فرد ”در حق قهرمان ستمي روا داشته“، در ارتباط است.(10)

به علاوه، اگر مجازات را پيامي اخلاقي بدانيم که هدفش تعليم فرد خلافکار و بقية افراد جامعه دربارة غيراخلاقي بودن جرم است، تبييني نيرومند (حداقل به نيرومندي تبيين مکافات‌گرايانه) خواهيم داشت که چرا قربانيان با چنين شدتي خواهان آن‌اند که متجاوزان بدانها به مجازات خود برسند. اگر منظور از مجازات، رساندن اين پيام به فرد مجرم

(و ديگران) است که او (يعني مجرم) ستمي در حق قرباني جرمش روا داشته، در اين صورت مجازات به نحو ضمني وضع اسفبار قرباني را تأييد مي‌کند و به ادعاهاي اخلاقي آن فرد احترام مي‌نهد. مجازات به عنوان يک واقعيت تأييد مي‌کند که در حق قرباني ستمي روا شده، و همچنين به عنوان يک واقعيت تأييد مي‌کند که قرباني نيازمند اين است که ديگران رفتار خاصي با او داشته باشند. از اين‌رو، بر مبناي اين نظريه، طبيعي است که قرباني خواهان مجازات باشد؛ چرا که مجازات راهي است براي آنکه اجتماع، شأن اخلاقي‌ او را، پس از آنکه تجاوزگر بدان آسيبي وارد ساخته،‌ بازگرداند.

تا کنون من به اين نکته توجه داشته‌ام که چگونه مجازات بزهکاران به‌وسيلة دولت، مي‌تواند به‌عنوان کوششي براي تعليم اخلاقي توجيه شود. اما اکنون مي‌خواهم ادعا کنم که هر گونه‌ تلاشي از سوي هر نهاد يا فردي را براي اعمال مجازات، بايد به عنوان تلاش براي تعليم اخلاقي تلقي کرد، اگر چه ماهيت و دامنة نقشهاي تعليمي مشروع [قانوني] اين نهادها و افراد ممکن است بسيار متفاوت باشد. براي نمونه، به نظر من، قصد والدين از تنبيه،‌ انتقال پيامي اخلاقي است.(11) فرض کنيد مادري دخترش را مي‌بيند که کودک ديگري را کتک مي‌زند. مادر پس از اينکه جلوي اين رفتار خشونت‌بار دخترش را مي‌گيرد، به فکر اين مي‌افتد که چه بايد بکند تا دوباره چنين اتفاقي رخ ندهد. اگر مادر تصميم بگيرد تا با تنبيه دخترش اين هدف را برآورده سازد، از جمله چيزهايي که از طريق تنبيه به دختر مي‌گويد اين است: ”اگر اين کار را دوباره انجام دهي، همين رفتار ناخوشايند را دوباره تجربه خواهي کرد“، و اين پيام سواي اين دختر،‌ متوجه هر کودک ديگر خانواده نيز مي‌شود. پس يکي از کارهايي که مادر انجام مي‌دهد، وارد ساختن انگيزة اجتناب از رنج در ”محاسبات کودکان“ دربارة چگونگي عمل است؛ اگر و وقتي که دوباره هواي کتک زدن همديگر به سرشان زد.

اگر توجه صادقانه به بهروزي يکديگر در مخيلة کودکان نمي‌گنجد، دست‌کم اين انگيزه (در کنار ترس از دست دادن رضايت مادر) مي‌تواند تا آن حد قوي باشد که مانع آزار رساندن آنها به يکديگر در آينده شود.(12) اما پيداست که مادر همچنين مي‌کوشد تا به کودکان خود بفهماند که براي ممنوع ساختن آن عمل، دليلي اخلاقي وجود دارد. منظور از تنبيه، رساندن اين پيام است که ”دخترم دوباره دست بدان عمل نزن، چرا که عملي نادرست است؛ بايد به يکديگر اظهار عشق کنيد، نه نفرت و خشونت بي‌دليل.“ هدف نهايي مجازات صرفاً بازداشتن کودک از انجام عمل بد در آينده نيست، بلکه هدف، بازداشتن کودک از آن عمل است با متقاعد ساختن او (و ديگر کودکان) به ترک عمل به خاطر نادرستي آن. هر چه کودک به لحاظ سني و اخلاقي بالغ‌تر شود،‌ نياز به تنبيه از سوي پدر و مادر براي منتقل ساختن آن درس اخلاقي نيز کمتر مي‌شود، به طوري که به جاي تنبيه شيوه‌هاي‌ ديگري چون متقاعد ساختن، بحث و مناظرة اخلاقي مناسبت بيشتري پيدا مي‌کنند.

به‌هرحال، بر طبق نظرية تعليم اخلاقي، اگر چه بايد مجازات به‌وسيلة دولت و يا به‌وسيلة والدين را کوششي براي انتقال و تعليم پيام اخلاقي دانست،‌ اما اين نظريه اين دو نوع مجازات و تنبيه را دقيقاً يکي نمي‌داند. درست است که هر گونه مجازات را همواره بايد به عنوان نوعي تعليم اخلاقي تلقي کرد، اما ”سرشت“ اين تعليم مي‌تواند بسيار متفاوت باشد؛ خصوصاً بسته به آنکه چه نهاد و يا فردي مسئول اجراي آن مجازات است. براي مثال، پدر و مادري که مسئوليت بلوغ کامل و پرورش اخلاقي فرزندشان را بر عهده دارند، طبيعتاً فکر مي‌کنند بيش از معلم مدرسه يا همساية سر کوچه حق دارند تا به خاطر خلافهاي بسيار بيشتري و به شيوه‌هاي بسيار گوناگوني، فرزندانشان را تنبيه کنند. همچنين به نظر ما، دانشگاه حق تنبيه دانشجويانش را دارد، اما بي‌گمان مخالف اين نظريم که چنين نهادي مي‌تواند به‌طور کلي در مقام پدر و مادر با دانشجويانش رفتار کند. از اين‌رو، اين نظريه وظيفة مجازاتي همة نهادها و خاصه حکومتها را عين وظيفة مجازاتي والدين نمي‌داند.(13) به عقيدة من هيچ کس گمان ندارد که دولت موظف است کل دستورها و احکام اخلاقي را به شهروندانش بياموزد؛ وظيفه‌اي که مي‌توانيم از آن با عنوان ”پدرسالاري اخلاقي“ (Moral Paternalism) ياد کنيم. ملاحظات گوناگون و مهمي، شيوه‌ و گسترة مجازات به ‌وسيلة دولت را محدود مي‌گردانند.

با اين‌همه، برخي خوانندگان همچنان ممکن است فکر کنند که نظرية تعليم اخلاقي مستلزم اتخاذ نظريه‌اي پدرسالارانه در خصوص دولت است يا اين نظريه معتقد است که دولت به خاطر خير خود انسانها مي‌تواند در زندگي آنها دخالت کند. اما وقتي فيلسوفاني همچون جان استوارت ميل، پدرسالاري را رد کردند، در واقع موضع خاصي را دربارة اينکه قانون چه بايد باشد رد مي‌کردند؛ به‌ويژه آنها مخالف آن بودند که دولت قانوني را وضع کند که آنچه را يک فرد مي‌تواند دربارة خودش انجام دهد (در برابر آنچه او مي‌تواند دربارة ديگري انجام دهد) با محدوديت مواجه سازد. اين فيلسوفان مخالفتي نداشتند که وقتي دولت، بنا به دلايلي موجه، در زندگي يک شخص ناقض قانون (قانوني که مانع آزار رساندن به ديگري مي‌شود)، مداخله مي‌کند، آن مداخله به قصد خير رساندن به فرد مجرم، و نه شر رساندن بدو، انجام گيرد. ممکن است آنها اين نظريه را به نوعي‌ نظرية پدرسالاري بنامند، اما نه بدان خاطر که اين نظريه موضع خاصي دربارة اينکه قانون چه بايد باشد اتخاذ مي‌کند، بلکه چون اين نظريه مجازات به ‌وسيلة دولت را دخالت در نقشه و طرحهايي مي‌داند که فرد براي زندگي خود ريخته است؛ دخالتي بدون رضايت فرد، ولو براي خير و صلاح او. اما چرا بايد پدرسالاري به اين معنا را نظريه‌اي ناخوشايند دانست؟ در واقع هنگامي جاي تعجب بود که فيلسوفان اظهار مي‌داشتند دولت صرفاً ‌بايد مانع وارد آمدن زياني بيشتر به اجتماع گردد، آن هم با قصد عملي آسيب رساندن، يا دست کم با بي‌اعتنايي، به فردي که مورد مجازات قرار مي‌دهد.

اما ميل مي‌تواند اعتراض کند: اگر شما حاضريد قبول کنيد که دولت آنهايي را که به ديگران آزار رسانده‌اند، تعليم اخلاقي دهد، چرا نمي‌پذيريد که دولت آنهايي را که به خودشان آسيب رسانده‌اند تعليم اخلاقي دهد؟ اين پرسش کاملاً بجاست، اما پرسشي است که نظرية تعليم اخلاقي نمي‌تواند پاسخي براي آن فراهم آورد. در واقع، پاسخ به اين پرسش همان پاسخ به پرسشي ديگر است. چه اموري بايد به قانون بدل شوند؟ يا به عبارت ديگر، محدودة مناسب قانون‌گذاري چيست؟ اگر چه اين پرسشها در نظرية سياسي پرسشهايي اساسي هستند، اما نظرية تعليم اخلاقي نمي‌تواند براي آنها پاسخي ارائه کند؛ چرا که اين نظريه در عين حال که مي‌پذيرد تخطي از قانون بايد مجازات در پي داشته باشد، اما وظيفه ندارد روشن سازد که چه دلايل اخلاقي‌اي مي‌توانند تحميل يک قانون را توجيه كنند.

در واقع، يكي از مزاياي اين نظريه آن است كه هر فردي با هر موضع سياسي‌اي مي‌تواند پيرو آن باشد. اما منتقدان ممكن است همچنان بپرسند: مگر اين نظريه مدعي نيست كه دولت بايد وظيفة تعيين و به اجرا درآوردن اخلاقيات را بر عهده داشته باشد و تصميم‌هاي اخلاقي مختارانة شهروندانش را ناديده بگيرد؟ بله، دقيقاً منظور اين نظريه همين است. دولت به نحو بسيار محدودي عهده‌دار چنين وظيفه‌اي است. تصور کنيد قاتلي مي‌گويد: ”تو، يعني‌ دولت، حق نداري به من بگويي که قتل اين انسان به دست من، امري نادرست بوده است“، و يا يک متجاوز به عنف اعتراض کند: ”دولت کيست که به من بگويد تجاوز من به اين زن، عملي غيراخلاقي است؟“ اين اظهارات به نظر مزخرف مي‌آيند؛ چرا که ما معتقديم نه تنها چنين اعمالي نادرست‌اند،‌ بلکه فجيع و به لحاظ اخلاقي نفرت‌انگيزند. دولت دليل موجهي دارد تا متجاوزان به عنف و قاتلان را مجازات کند؛ چرا که انتخابهاي آنان در مورد آنچه قصد انجامش را دارند، از ناتواني جدي آنها در اتخاذ تصميم در مورد اعمال اخلاقي و غيراخلاقي حکايت دارد، و نتيجة‌ اين ناتواني نيز وارد ساختن آسيبي قابل ملاحظه به برخي اعضاي آن جامعه است. تصور اينکه دولت مي‌تواند جسارت نمايد و به تعليم اخلاقي هر فردي مگر جانيان خطرناک اقدام کند، ممکن است بعضي خوانندگان را ناراحت سازد، اما آيا اين ناراحتي دقيقاً از قبيل همان احساسي نيست که در پس باور ليبرالها به ضرورت وجود قيد و بندهاي وسيع بر نقش و قدرت دولت قرار دارد؟

به‌علاوه، نمي‌دانم چرا فردي که اين نظريه را پدرسالارانه مي‌نامد، از اين فکر که اساساً تحت حکومتي زندگي مي‌کند بيشتر عصباني نمي‌شود تا از انديشه‌اي که اين نظرية خاص آن را بيان مي‌دارد؛ يعني اين انديشه که تحت حکومتي زندگي کردن مستلزم چيست. اما اگر حاضر به قبول آنارشي نيستيم، بايد بپذيريم مادامي که ما به عنوان انسان، امکان انجام افعال غيراخلاقي را داريم، لازم است که تحت [قدرت] يک حکومت به‌سر ببريم. ما با رسيدن به سن بلوغ نيز از ستم، يا تنگ‌نظري، يا بي‌توجهي از سر خودخواهي به ديگران، دست برنمي‌داريم. بر اساس اين نظريه، دولت وجود دارد؛ چرا که حتي افراد بالغ نيز لازم است تحت حکومتي به سر برند؛ اگر چه نه بدان نحو که کودکان به حکومت پدر و مادر نياز دارند. (در واقع، اين انديشه‌هايي که نظرية تعليم اخلاقي آن را بيان مي‌دارد، نطفة استدلالي عليه آنارشيسم را مي‌بندند که در اينجا مجال بحث در آن باره نيست.)

اما منتقدان ممکن است به همين‌ ديدگاه نظرية تعليم اخلاقي در مورد اينکه حکومت کردن مستلزم چيست، اعتراض داشته باشند. دولت که و چه باشد که جرأت آموزش درس اخلاق به ما يافته است؟ اما به نظر من اين پرسش، چالشي در برابر خود نظرية تعليم اخلاقي نمي‌نهد، بلکه با آن نظريه چالشي در برابر هر دولت موجود قرار مي‌دهد. نه تنها اين نظريه تبييني خاص از نقش دولت ارائه مي‌دهد، بلکه همچنين نظري مطرح مي‌سازد در خصوص اينکه دولت چگونه بايد باشد؛ اگر بناست فعاليتهاي مجازاتي‌اش از مشروعيت برخوردار باشند.

براي مثال،‌ از آنجا که دولت به هنگام مجازات ‌بايد تعليم اخلاقي دهد، اين نظريه مستلزم آن است که قوانين دولت با تأمل دربارة چيستي درست و نادرست، و نه تأمل در بيشترين منفعت يک گروه خاص يا نژاد يا جنس، وضع شوند. اينکه اين‌ گفته همواره در خصوص قوانين جامعة خودمان [ايالات متحده] صادق نيست، سندي بر محکوميت دولتمان است. مجازاتها را هم نمي‌توان به عنوان راهي براي حمايت از اين قوانين جانبدارانه توجيه کرد. به علاوه، اگر بپذيريم که دولت قصد تعليم اخلاقي شهروندانش را دارد، طبيعتاً مدعي خواهيم شد که همة‌ شهروندان بايد در بخش قانون‌گذاري آن نهاد يا به طور مستقيم يا از طريق نمايندگان مشارکت داشته باشند تا قادر به کنترل و نظارت بر اجراي دستورهاي اخلاقي در دولت باشند؛ به نحوي که قوانين تصويب شده بازتابندة اجماع اخلاقي اجتماع باشند و نه نظر يک طبقة خاص‌. بر اين اساس، نظرية تعليم اخلاقي مي‌تواند مبناي استدلالي به نفع ساختار دموکراتيک دولت فراهم آورد.

نهايتاً اينکه نظرية تعليم اخلاقي بهتر از هر يک از رقباي نظري‌اش، مي‌تواند راهبرد افرادي را که سر به نافرماني مدني برداشته‌اند، روشن سازد. مارتين لوترکينگِ پسر مي‌نويسد: براي هر فردي که قصد نافرماني مدني دارد، بسيار مهم است که کيفر نقض قانونش را بپذيرد، يعني نه تنها ”نهايت احترام به قانون “را ابراز دارد، بلکه همچنين ”وجدان اجتماع را در برابر ناعدالتي آن“ برانگيزاند. نظرية تعليم اخلاقي توضيح مي‌دهد چگونه هر دوي اين اهداف تحصيل مي‌شوند. هنگامي که شخص نافرمان مدني، کيفر نقض قانونش را مي‌پذيرد، به حق دولت براي مجازات افرادي که به قوانيش تجاوز کرده‌اند، احترام مي‌گذارد، اما مسبب آن نيز مي‌شود که دولت، پيش چشم عموم مردم، با مجازات آن افراد نياز خود را به تعليم اخلاقي نمايان سازد. و هنگامي که آن شخص، چون گاندي يا کينگ، عليه قوانين آزارنده و ناعادلانه دست به اعتراض مي‌زند، مي‌داند که مجازات دولت در نظر ديگران به لحاظ اخلاقي شرم‌آور خواهد نمود و وجدان هر فردي را که به عدالت بي‌اعتنا نيست برخواهد انگيخت. بنابراين، بر پاية اين نظريه،‌ شخص نافرمان مدني با بهره بردن از اين ايده که اگر بناست مجازات به ‌وسيلة دولت واجد مشروعيت باشد، دولت و قوانين آن چه بايد باشند، سعي دارد به هدف خود که بهبود بخشيدن اخلاقي به نظام حقوقي است، تحقق بخشد.

 

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:31  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

علم اخلاق

مبادی و پيش فرض های علم اخلاق

 

 

1 - اختيار

يكی از مبادی علم اخلاق مختار بودن انسان است. اهميت اختيار انسان از ديدگاه علم اخلاق دو جنبه دارد: جنبه منطقی و جنبه تربيتی.

مقصود از اهميت منطقی با طرح يك پرسش بيشتر معلوم می شود پس از تشخيص اعمال خوب و بد و درست و نادرست آيا می توان انجام دهنده اعمال خوب و درست را ستود و انجام دهنده اعمال بد و نادرست را نكوهش كرد؟ به عبارت ديگر آيا مسئول دانستن افراد در برابر اعمالشان درست است؟

چنان كه پيداست به لحاظ منطقی ستودن فردی كه اختيار اعمال خويش را ندارد جايز نيست. مسئوليت اخلاقی فقط در فرض مختار بودن فاعلان اعمال، معنی دارد. هيچ گاه انسان ها را به خاطر اعمال غير اختياری مجازات نمی كنند. هيچ گاه كسی را به خاطر ابتلا به يك بيماری همه گير سرزنش نمی كنند، مگر آن كه فرد بيمار به اختيار خود برخی وظايف بهداشتی را ترك كرده باشد. بنابراين هر فرد، تنها در فرض مختار بودن مسئوليت اخلاقی دارد و ستوده و نكوهيده می شود. در جايی كه فاعل يك عمل مختار نباشد و مثلا بی اختيار خطايی از او سر زند نه تنها سرزنش نمی شود بلكه اگر كسی او را سرزنش كند خود نكوهش می شود؛ زيرا سرزنش كردن افراد غير مختار به لحاظ اخلاقی نادرست است.

اهميت تربيتی اختيار در علم اخلاق واضح تر است هدف علم اخلاق از شناسايی افعال و ملكات خوب و پسنديده اين است كه افراد را در جهت اصلاح و تكميل اخلاق ياری دهد. اگر انسان در اعمال خويش فاقد اختيار باشد، هيچ گاه نمی تواند به اصلاح و كمال اخلاق خويش اميد داشته باشد. انسانی كه خود را محكوم جبر محيط و وراثت می داند هيچ گاه انگيزه ای برای دگرگون كردن اخلاق خويش نخواهد داشت و نيز كسی كه انسان ها را مجبور می داند هرگز به اصلاح و تربيت اخلاقی آنها اقدام نخواهد كرد و تعليم و تربيت اخلاقی آنها را بر عهده نخواهد گرفت.

پس واضح است كه عالمان اخلاق و مربيان اخلاقی همواره آگاهانه يا ناخود آگاه به مختار بودن انسان باور داشته اند و انسان را محكوم عواملی همچون وراثت و محيط نمی شمرده اند اديان الهی و به ويژه دين مبين اسلام در عين توجه به تاثير وراثت و محيط بر شخصيت اخلاقی انسان ها را در نهايت متكی و مستند به اختيار آنها دانسته اند. از همين روست كه دستورات و راهنمايی های اسلام برای توليد نسل پيراسته و سالم باعث آن نمی شود كه از فرزندان خانواده های آشفته سلب مسئوليت شود. همين طور كسانی كه در محيط نامناسب زندگی می كنند مكلف به اصلاح محيط و با هجرت از محيط خود هستند؛ نه آن كه با بهانه قرار دادن بدی محيط بتوانند از مسئوليت شرعی و اخلاقی خويش سر باز زنند. در قرآن كريم خطاب به كسانی كه بر خويشتن ستمكار بوده اند و به بهانه مستضعف بودن و تحت سلطه بودن بر خود ستم كرده اند، گفته شده است:

الم تكن ارض اللَّه واسعة فتها جروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و ساءت مصيرا (8)

مگر زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ پس آنان جايگاهشان دوزخ است و دوزخ بد سرانجامی است.

البته بحث از اين كه آيا اصل به لحاظ فلسفی و اعتقادی درست است يا نه در علم كلام و فلسفه صورت می گيرد و علم اخلاق عهده دار اين بحث نيست.

 

2 - تغيير پذيری اخلاق انسان

شخصيت هر فرد، مجموعه صفات پايدار اوست برخی از اين صفات پايدار به جنبه های جسمانی و ظاهری افراد و برخی به جنبه های درونی و روحی آنها مربوط است. جنبه های مختلف شخصيت هر فرد از حيث پايداری و دائمی بودن يكسان نيست. برخی از اين جنبه ها مانند خصوصيات جسمانی همچون چاق و لاغر بودن، كوتاه يا بلند بودن و... تغيير نمی پذيرند ولی برخی از جنبه های ديگر قابليت تغيير دارند. البته تغيير پذيری جنبه های مختلف شخصيت نيز به يك ميزان نيست؛ مثلا هيجان پذيری (Emationality)و زود انگيختگی (Impulsiveness)افراد به آسانی دگرگون نمی شود. برخی افراد به سرعت در برابر موقعيت های ناخوشايند يا جديد عكس العمل نشان می دهند عصبانی می شوند و يا از موقعيت های جديد می گريزند. اين گونه اوصاف به كندی و دشواری تغيير می كنند. دسته ای ديگر از اوصاف همچون ويژگی های اخلاقی و اجتماعی شخصيت، قابليت دگرگونی بيشتری دارند اين ويژگی ها را كه «ويژگی های منش» (Character traits) می نامند می توان تغيير داد. آن دسته از ويژگی های شخصيت كه تغييرناپذير نيستند و يا به دشواری دگرگون می شوند تاثير قطعی بر ويژگی های اخلاقی فرد ندارند. مثلا برخی از روانشناسان، انسان ها را به دو گونه (type)شخصيتی تقسيم می كنند: درون گرا (Intravert)و برون گرا (Extravert) افراد درون گرا در موقعيت های مختلف واكنش منفی دارند؛ يعنی از موقعيت های جديد می گريزند و ساكت و آرام هستند در حالی كه افراد برون گرا به موقعيت ها واكنش مثبت نشان می دهند و از درون گرايان بيشتر حرف می زنند و در تماس های اجتماعی فعال تر برخورد می كنند.

اين ويژگی ها تحت تاثير عوامل مختلفی همچون وراثت محيط و تجارب زندگی فردی پديد می آيند و در افراد بزرگسال به دشواری دگرگون می شوند. ولی هيچ يك از اين دو تيپ شخصيتی، اخلاقی تر از تيپ ديگر نيست و مثلا يك فرد درون گرا می تواند به اندازه يك فرد برون گرا به وظايف اخلاقی خود پايبند باشد البته گاه ممكن است برخی رفتارهای ظاهری متناسب با ارزش های اخلاقی در افراد برون گرا بيشتر ديده شود. مثلا اگر احترام به ديگران در قالب الفاظ و رفتارهايی خاص ظاهر شود افراد برون گرا آمادگی بيشتری برای يادگيری اين رفتارها دارند. همچنين ممكن است برخی ديگر از اخلاقيات در افراد درون گرا بيشتر ظاهر شود؛ مثلا اگر «صمت» (سكوت توام با تفكر) رفتار اخلاقی پسنديده ای باشد افراد درون گرا آمادگی بيشتر در ظاهر ساختن اين رفتار خواهند داشت.

عالمان اخلاق، درباره صفات اخلاقی شخصيت فرد بحث كرده اند آنان از خود پرسيده اند آيا ويژگی های اخلاقی افراد تغييرپذير است يا همواره ثابت می ماند.

برخی نويسندگان ويژگی های اخلاقی را به دو دسته تقسيم كرده اند: طبيعی و غير طبيعی و گفته اند: اخلاق طبيعی غير قابل تغيير و زوال است. اخلاق طبيعی، در ذات انسان و همواره با طبيعت او همراه است. اخلاق غير طبيعی از طبيعت انسان ناشی نمی شود؛ بلكه در اثر عواملی مانند تعليم و تربيت و هم نشينی با افراد پديد می آيد و تغييرپذير و قابل زوال است.

اخلاق انسان را نمی توان تماما طبيعی و تغييرناپذير دانست، زيرا بسيار ديده ايم كه افرادی در اثر تغيير محيط و ترك برخی دوستان و پيوستن به دوستان ديگر، اخلاق و رفتارشان دگرگون شده است يإ؛ّّ فرزندان يك خانواده در اثر تعليم و تربيت و حضور در محيط مدرسه و انتخاب مشاغل مختلف، دارای اخلاق متفاوتی شده اند. بنابراين بايد قبول كنيم كه حداقل بخشی از اخلاق انسان قابل تغيير است. اما آيا می توان گفت همه خلق های انسان اكتسابی و قابل تغيير است؟

برخی از علمای اخلاق معتقدند همه خلق های انسان را می تواند تغيير داد. دليل اين مدعا را می توان به شكل زير بيان كرد:

اگر فرض كنيم خلقی غير قابل تغيير است از دو حال خارج نيست: يا جزء (يا لازم) ماهيت انسان است و يا چنين نيست اگر جزء (يا لازم) ماهيت انسان باشد بايد همه انسان ها در آن خلق يكسان باشند و اگر هيچ خلقی نباشد كه همه انسان ها در آن يكسان باشند نتيجه می گيريم كه هيچ خلقی مقتضای ماهيت انسان نيست.

اگر خلق غير قابل تغيير جزء (يا لازم) ماهيت نباشد بايد گفت اصناف و گروه های انسانی به سببی خارج از ماهيت خود آن را پذيرا شده اند؛ يعنی علتی خارجی پديد آورنده آن خلق است و اگر آن علت خارجی را بشناسيم می توانيم درباره امكان تغيير آن خلق قضاوت كنيم.

علت پديدار شدن يك خلق در انسان، عادت است. عادت به معنای تكرار يك فعل است به اندازه ای كه از آن پس آن فعل به آسانی از فرد صادر شود. بنابراين هر خلق را می توان با تكرار عملی مخالف و متضاد با آن تغيير داد. برای مثال اگر كسی ترسو باشد می تواند با تكرار اعمالی كه مقتضای شجاعت است در خود صفت نفسانی شجاعت را پديد آورد و ترس را از خود زايل كند.

بنابراين بايد نظر معتقدان به اكتسابی بودن جميع خلق ها را ترجيح دهيم و تغيير پذيری اخلاق را به طور مطلق بپذيريم و البته بر اين نكته تاكيد كنيم كه سرعت دگرگونی خلق ها يكسان نيست و عوامل بسياری در تغيير آنها تاثير دارند.

 

3 - فطری بودن كمال جويی و گرايش به خير

اكتسابی بودن خلق به اين معناست كه آدمی هيچ يك از فضايل و رذايل را به صورت بالفعل در ذات خود ندارد در انسان استعداد اخلاق خوب و بد وجود دارد و هر كس به اختيار خود استعداد فضايل را در خويش شكوفا كند، انسانی نيكو و ستوده و هر كس استعداد رذايل را در خود شكوفا كند و به فعليت برساند، انسانی بد و نكوهيده خواهد بود.

 

آيا اين دو استعداد شرايطی برابر دارند؟

پاسخ اين است كه انسان اخلاق بالفعل طبيعی (غير اكتسابی) ندارد، ولی همه انسان ها به اخلاق حسنه گرايش دارند. در انسان گرايشی فطری به سوی خوبی هاست. اين گرايش فطری با اختيار انسان منافاتی ندارد زيرا پيروی از اين گرايش به اختيار و انتخاب خود انسان وابسته است او می تواند اعمالی را انتخاب كند كه كمال وجودی او را پديد آورند و می تواند اعمالی را برگزيند كه موجب تباهی و سقوط او شوند. با توجه به اين مقدمات اگر برخی انسان ها اعمال خوب و برخی اعمال بد را انتخاب كنند چگونه می توان فهميد همه انسان ها به خوبی گرايش دارند؟ در پاسخ بايد گفت: انجام اعمال خوب از آن رو پسنديده است كه موجب كمال انسان است و ملكات نيكو (فضايل اخلاقی) از آن رو مطلوبند كه مرتبه ای از كمال انسان هستند وموجب رسيدن به كمال غايی حيات می شوند پس خوبی اعمال و ملكات به سبب نتيجه ای است كه در تحقق كمال انسان دارند. اكنون اين پرسش مطرح می شود كه آيا ممكن نيست كه كسی اسباب و راه های رسيدن به يك هدف را اشتباه انتخاب كند در حالی كه هدف را به درستی انتخاب كرده است؟ و آيا ممكن نيست شخصی هدف درستی را از مسير نادرست تعقيب كند؟

بی شك پاسخ مثبت است چه بسيار انسان هايی اهداف مقدس و شايسته ای را می گزينند، ولی راه رسيدن به آن اهداف را نمی شناسند و در مسيری انحرافی حركت می كنند و گمان می كنند كه به هدف خواهند رسيد. بنابراين وجود انسان های گمراه و خطا كار يعنی كسانی كه اعمال بد مرتكب می شوند دليل بر عدم گرايش فطری به خوبی ها نيست اما پرسش اصلی اين بود كه از كجا می توانيم به وجود گرايش فطری به خوبی ها پی بريم؟ بايد گفت همه افراد انسان خواستار كمال هستند و هر فرد با هر مرام و عملی در آرزوی رسيدن به كمال است و همه تلاش خود را به منظور رسيدن به انجام می دهد. انسان ها پس از رسيدن به هر يك از آروزهای خود آرزويی ديگر را در سر می پرورانند گويی هيچ يك از هدف هايی كه بر می گزينند آنان را راضی نمی كند. آنها همه چيز را در كامل ترين شكل می خواهند: ثروت، قدرت، لذت، دانش و را كامل می خواهند و خلاصه هر كس هر هدفی را دنبال می كند كامل ترين آن را می طلبد. عاشق قدرت، قدرت مطلق را می خواهد و دوستدار ثروت به بالاترين ثروت ها هم قانع نمی شود اين سيری ناپذيری انسان گواه كمال مطلق انجام می دهد كمال مطلق خواهی فطری است. پس هر عمل يا ملكه نفسانی كه انسان را از كمال مطلق دور كند، مطلوب او نيست. اعمال و ملكات نيكو هم خود مرتبه ای از كمال هستند و هم موجب پديد آمدن كمالاتی حقيقی می شوند. پس با توجه به كمال جويی فطری انسان بايد گفت تا زمانی كه او فطرت خويش را نابود نساخته است اعمال بد و رذايل اخلاقی را نمی خواهد؛ چرا كه آنها را نقص و دوری از كمال می داند.

كمال مطلق خداست و جز او هر چه هست ناقص است و همه هستی در برابر وجود خداوند، فقير و محتاج است:

يا ايها الناس انتم الفقراء الی اللَّه واللَّه هو الغنی الحميد؛ (9)

ای مردم! شما به خداوند نيازمنديد و خداوند بی نياز و ستوده است.

خداوند خير محض و همه خوبی ها و كمالات در او جمع است و انسان به همه خوبی ها چشم دارد. انسان به هر خيری كه از خداوند می رسد نيازمند است و با دريافت هر خيری، طالب خير بالاتر می شود: رب انی لما انزلت الی من خير فقير (10)

پس:

1 - انسان خواهان كمال و حتی كمال مطلق است؛

2 - اعمال نيكو و فضايل اخلاقی هر يك رتبه ای از كمال هستند و موجب نزديكی انسان به كمال مطلق می شوند؛

3 - خداوند كمال مطلق است و انسان نيازمند و فقير الی اللَّه است.

با در نظر گرفتن اين مطالب و با توجه به آن چه كه در مباحث آتی درباره فطری بودن معرفت خداوند خواهيم گفت نتيجه می گيريم كه انسان به هدف غايی و كمال مطلق آگاهی فطری دارد. همچنين با توجه به كمال بودن اعمال نيكو و فضايل اخلاقی می توان گفت انسان به خوبی اعمال خوب و زشتی اعمال بد آگاهی اجمالی دارد؛ زيرا فطرت كمال خواه انسان او را در مسير انجام اعمالی قرار می دهد كه به كمال مطلق منتهی شود.

در قرآن كريم خداوند انسان را دارای فطرت الهی معرفی می كند:

فطرت اللَّه التی فطرالناس عليها لا تبديل لخلق اللَّه؛ (11)

همان سرشتی كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدای تغييرناپذير است.

اين آيه حكايت از وجود فطرتی در انسان دارد در روايتی از امام صادق(ع) آمده است كه از آن حضرت درباره اين آيه سؤال شد. فرمودند: فطر هم جميعا علی التوحيد؛ (12) خداوند همه انسان ها را بر توحيد سرشته است.

اين آيه و روايت از معرفت فطری انسان نسبت به خداوند (كمال مطلق) سخن می گويد درباره معرفت انسان به خداوند در بخش اخلاق الهی بيشتر سخن خواهيم گفت، اما آن چه اينك اهميت دارد اين است كه بدانيم توحيد سرچشمه همه فضايل اخلاقی است. هر گاه غايت حيات خويش را قرب پروردگاری بداند كه كمال مطلق است گام نهادن در هر مسيری را نمی پذيرد؛ زيرا مسيری كه به خدا منتهی می شود با فطرت او سازگار است و ديگر مسيرها با فطرت او بيگانه است. در آيات قرآن، ضمن تأكيد بر اختيار انسان در انتخاب مسير بر اين نكته نيز تاكيد شده است كه خداوند انسان را به آگاهی فطری در خصوص خير و شر و فجور و تقوا مجهز نموده است در آيه سوم از سوره انسان خداوند می فرمايد:

انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً؛

ما راه را به او نشان داديم خواه شاكر باشد يا ناسپاس.

در اين آيه بر اختيار انسان در انتخاب راه زندگی تاكيد شده است در آيه هشتم از سوره شمس نيز خداوند می فرمايد:

و نفس و ما سواها* فالهمها فجورها و تقويها؛

سوگند به نفس و آن كه آن را درست كرد سپس پليدكاری و پرهيزكاری اش را به آن الهام كرد.

در اين آيه نيز خداوند آگاهی فطری انسان از مسير صواب و ناصواب را ذكر فرموده است.

اكنون بايد پرسيد: آيا آگاهی به يك چيز با گرايش به آن برابر است؟ در پاسخ بايد گفت: عواملی را كه انتخاب انسان تحت تاثير آنهاست می توان به دو دسته تقسيم كرد: آگاهی ها و توانايی ها.

آگاهی های انسان نيز در تقسيمی كلی دو بخش می شوند: الف: آگاهی نسبت به اهداف؛ ب: آگاهی نسبت به مسير رسيدن به اهداف.

انسان به هدف غايی خويش كه قرب خداوند و كمال مطلق است آگاهی دارد و چنان كه قبلا گفتيم علاوه بر آگاهی گرايشی فطری برای رسيدن به كمال مطلق در او نهفته است.

علاوه بر اين انسان مسير هدف نهايی را به طور فطری می شناسد و چون حركت در اين مسير علاوه بر آگاهی نيازمند به انگيزه است می گوييم همين كه اين مسير به تحقق خواست نهايی انسان می انجامد كافی است تا برای انسان انگيزه پيمودن اين مسير پديد آيد. اما اين انگيزه زمانی پايدار می ماند كه انسان توانايی های خود را برای عبور از اين مسير كافی بداند. انسان كه به وجود خداوند، آگاهی فطری دارد:

و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن اللَّه؛ (13)

و اگر از آنها بپرسی: چه كسی آسمان ها و زمين را آفريده است؟ مسلما خواهند گفت: خدا.

و به اوصاف خداوند نيز آگاه است.

و لئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن خلقهن العزيز العليم (14)

و اگر از آنان بپرسی: آسمان ها و زمين را چه كسی آفريده قطعا خواهند گفت: آنها را همان قادر دانا آفريده است.

می داند كه خداوند حكيم در مخلوق خويش گرايش به هدفی دست نيافتنی را قرار نمی دهد. به عبارت ديگر حكمت خداوند متعال اقتضا می كند همه توانايی های لازم برای تحقق هدف غايی مخلوق خويش را در او پديد آورد به اين ترتيب هر دو عامل مؤثر در انتخاب و گرايش انسان به سوی خوبی ها وجود دارد؛ يعنی هم آگاهی های لازم و هم توانايی های ضروری برای تمايل به انجام افعال خوب در انسان موجود است و می توان تمايل به خير را در انسان فطری دانست.

عوامل محيطی و اعمال و تجارب شخصی انسان نيز ممكن است بر معرفت فطری و گرايش فطری او اثر بگذارند و او را از مسير صواب دور سازند؛ اما از آن جا كه امور فطری بسيار پايدار هستند هر گاه از طريق مباحث كلامی و يا مواعظ معنوی به فرد تنبه داده شود فطرت خفته او بيدار می شود و به فرمان درونی فطرت خويش باز می گردد.

ممكن است كسی در اثر وسوسه هايی كه از محيط به او القاء می شود مرتكب اعمالی خلاف فطرت خويش شود و زشت كاری كند. در مراحل اوليه ارتكاب اعمال زشت فطرت او همچنان بيدار است گواه اين بيداری، ناراحتی ها و عذاب وجدان خطاكاران است كه چون هنوز به اعمال ناشايست عادت نكرده اند با انجام هر عمل بد دچار عذاب وجدان می شوند. اين عذاب وجدان در واقع ندای فطرت بيدار انسان است. ولی اگر خطاكاری ادامه يابد و تخلف از فرمان فطرت ملكه كسی شود فطرت او پوشيده می شود و قلب او دچار قساوت می گردد؛ زيرا گناه شكستن پيمان خداست و خداوند درباره پيمان شكنان فرمود:

فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسيه؛ (15)

پس به سزای شكستن پيمانشان آنان را لعنت كرديم و دلهايشان را سخت گردانيديم.

و قلب قاسی موجب دوری و فراموشی خداست از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است كه فرمود:

ان ابعدالناس من اللَّه قاسی القلب؛ (16)

انسان سخت دل دورترين مردم از خداست.

بنابراين جای تعجب نيست اگر با وجود گرايش فطری انسان به نيكی ها افراد زيادی از نيكی ها دورند و مرتكب زشتی ها می شوند. وجود قوه اختيار اين امكان را به انسان می دهد كه صلاح اصلی خويش را در نظر نگيرد و به لذات زودگذر روی آورد. اين غفلت از عاقبت كار به ارتكاب اعمال خلاف منجر می شود و چون خلاف كاری تكرار و عادت شود قلب سخت می شود و فطرت توحيدی و خيرگرای انسان بی تأثير می گردد. اما اگر كسی مطابق فطرت خويش عمل كند و افعال نيك را مرتكب شود مراتب كمال را به سرعت طی می كند و به مقصود نهايی خويش نزديك می گردد. خداوند در قرآن كريم فرموده است:

من جاء بالحسنة فله عشر امثالها؛ (17)

هر كس كار نيكی بياورد ده برابر پاداش خواهد داشت.

اين آيه را می توان اين گونه توضيح داد كه چون اعمال نيكو و حسنات مطابق فطرت انسان هستند، به سرعت در انسان اثر می كند و موجبات كمال او را فراهم می آورند؛ چنان كه با هر حسنه، گويی انسان به خداوند نزديك و نزديك تر می شود اما عمل مخالف فطرت چنين نيست.

و ما جاء بالسيئة فلا يجزی الا مثلها و هم لا يظلمون؛ (18)

هر كس كار بدی بياورد جز مانند آن جزا نيابد و بر آن ستم نرود.

 

4 - محوريت انسان شناسی و مباحث نفس

پيش از اين گفتيم علم اخلاق ملكات نفس انسان را شناسايی می كند و راه رسيدن به ملكات فاضل را نشان می دهد همچنين دانستيم كه ملكات صفات پايدار نفس انسان هستند بنابراين وجود جوهری به نام نفس كه دارای اوصاف و ويژگی های خاص است يكی از پيش فرض های علم اخلاق است. اثبات وجود نفس و جوهريت و نفس آن مباحثی هستند كه در فلسفه بررسی می شوند و عالم اخلاق نتايج ان مباحث را از مبادی پژوهش خود قرار می دهد. مباحث ديگری همچون تعداد و انواع قوای نفس و تفاوت نفس انسانی با نفس نباتی و حيوانی و چگونگی رابطه نفس و بدون از پيش فرض های علم اخلاق است كه در فلسفه بررسی می شوند.

علم اخلاق عهده دار اصلاح اوصاف و ملكات برخی از قوای نفس انسان است زيرا افعال قوای نفس همگی اختياری نيست بنابراين علم اخلاق احكام مربوط به آن دسته از قوای نفس را بيان می كند كه افعال آنها اختياری است برای شناخت اين دسته از قوای نفس ذكر يك نكته لازم است.

برخی از قوای نفس مختص انسان و برخی مشترك ميان انسان و ديگر موجودات است قوايی كه باعث تغذيه رشد و توليد مثل در انسان است ميان انسان حيوان و گياه مشترك است يعنی گياهان و حيوانات نيز اين قوا را دارند به عبارت ديگر اين قوه در همه جاندارن وجود دارد و فقط جمادات از اين قوه بی بهره اند.

قوه ای كه توان ادراك محيط اطراف و حفظ تصاوير آن را به انسان می دهد و امكان جذب منافع و دفع ضررها را برای انسان فراهم می آورد و نيز ميان انسان و حيوان مشترك است انسان و حيوان قوای ديدن شنيدن چشيدن بوييدن و لمس كردن را دارند اين توانايی در اثر داشتن آلاتی همچون گوش، زبان، بينی و پوشت حساس است. انسان و حيوان همچنين قادرند آن چه را كه از محيط خود درك كرده اند به خاطر آورند و حتی آن را با موارد مشابه تطبيق كنند. حيوانی كه با خوردن علف از آن لذت می برد هر گاه دوباره علف را ببيند به خاطر می آورد كه همين علف قبلا به او لذت بخشيده است و رنج گرسنگی را از او زايل كرده است.

هيچ يك از توانايی هايی كه تاكنون گفته ايم به افعال اختياری مربوط نمی شوند. گياه، حيوان و انسان هيچ يك به اختيار خود عمل جذب و هضم مواد غذايی را انجام نمی دهند البته انسان و حيوان به اختيار خود ماده غذايی را می خورند ولی عمليات جذب و هضم ماده غذايی به طور خودكار و بدون اختيار انسان صورت می گيرد. همين طور عمل ديدن و شنيدن اختياری نيست. درست است كه انسان به اختيار خود به تصاوير نگاه می كند و يا صداها را گوش می دهد ولی پس از آن كه به اختيار خود چشم را به صحنه ای می گشايد، انتقال امواج نور به چشم و دريافت اين امواج خارج از اختيار او صورت می گيرد. درباره شنيدن نيز انسان به طور اختياری صداها را استماع می كند ولی شنيدن فعلی است كه خارج از اختيار او رخ می دهد وقتی امواج صوتی در محيطی وجود داشته باشد دستگاه شنوايی انسان آن امواج را دريافت می كند خواه انسان اراده كند و خواه نكند تداعی معانی و به خاطر آوردن تصاوير صداها و بوها و... كه در گذشته حس كرده ايم نيز در اختيار انسان نيست. قوايی ديگر در حيوان وجود دارد كه او را قادر می سازد چيزهای لذت بخش و مفيد را به دست آورد و چيزهای رنج آور و مضر را از خود دفع كند. عمل جذب منافع و دفع ضررها به طور ارادی صورت می گيرد. قوه ای كه جذب منافع را عهده دار است قوه شهوی و قوه دفع ضررها قوه غضبی نام دارد. حيوان وانسان به سبب داشتن اين قوا می توانند به سوی آن چه كه دوست دارند حركت كنند و آن را به كمك ابزار و آلات مناسب به دست آورند و آن چه را دوست ندارند و از آن رنج می برند از خود دور سازند. حيوانات اين دو قوه را تحت هدايت غريزه به كار می گيرند حيوان به طور غريزی اعمال ارادی را برای جذب لذايذ و دفع الام انجام می دهد ولی انسان در اثر انديشه اعمال خاص را اختيار می كند و آنها را انجام می دهد. كمال حيوان با اعمال قوای شهوی و غضبی او محقق می شود و در نتيجه به محدود كردن آن نيازی نيست ولی كمال انسان به اعمال قوه ای برتر وابسته است انسان قوه ای ويژه دارد كه آن را قوه ناطقه می خوانيم كمال قوه ناطقه وقتی حاصل می شود كه قوای شهوی و غضبی در محدوده ای خاص عمل كنند و به افراط و تفريط مبتلا نشوند. علم اخلاق با شناسايی اعمال و ملكات خوب و بد راه رسيدن به كمال اختصاصی انسان را نشان می دهد.

به طور خلاصه علم اخلاق اعمال خوب و بد را در خصوص سه دسته از قوای انسان معرفی می كند: قوه شهوی، قوه غضبی و قوه ناطقه. ويژگی مشترك اين سه قوه اختياری بودن اعمال مربوط به آنهاست و چنان كه می دانيم علم اخلاق مربوط به اعمال اختيار انسان است؛ در نتيجه می توان گفت علم اخلاق به اعمال مربوط به ديگر قوا نمی پردازد و درباره آن ها بحث نمی كند.

در بحث های آينده درباره انسان شناسی و خودشناسی و تفاوت آنها سخن خواهيم گفت. در اين جا لازم است توجه كنيم كه نتايج حاصل از مباحث انسان شناسی و خودشناسی در مباحث اخلاقی مؤثر هستند. بنابراين همان طور كه بحث نفس شناسی و قوای نفس پيش فرض مباحث اخلاقی است روش های مختلف انسان شناسی و خودشناسی نيز ممكن است در ابواب مباحث اخلاقی تاثير بگذارند از اين رو همه توانايی ها و گرايش هايی كه از طريق خودشناسی شناخته می شود به منزله مقدمه ای برای ورود به مباحث اخلاق هستند.

 

كمال

 

 

كمال هر موجودی عبارت است از به فعليت رسيدن قوايی كه در اوست به عبارت ديگر تحقق غايت وجودی هر موجود كمال اوست با شناخت قوا و استعدادهای هر موجود می توان غايت وجودی و كمال او را شناخت استعدادهای همه موجودات يكسان نيست. استعداد نهفته در يك موجود زنده با استعداد موجودات بی جان متفاوت است در ميان موجودات زنده نيز كمال وجودی گياهان با كمال حيوانات فرق دارد و هر نوع از انواع حيوان نيز كمال خاص خود را داراست قوا و استعدادهای يك اسب با استعدادهای يك پرنده متفاوت است يك اسب وقتی به كمال دست می يابد كه راهوار سريع و مقاوم باشد ولی يك پرنده گاه با صدای خوش و گاه با پرواز بلند به كمال خود می رسد. در عقاب استعداد بلند پروازی نهفته است و در بلبل استعداد خوش الحانی پس كمال هر موجود را فقط از طريق شناسايی قوای طبيعی او می توان شناخت استعدادهای موجودات دو گونه اند: استعدادهای خاص يك نوع و استعدادهای مشترك ميان چند نوع كمال هر نوع به فعليت يافتن استعدادهای خاص آن بستگی دارد. بنابراين برای شناخت كمال انسان بايد قوه اختصاصی او را در نظر گرفت قوه اختصاصی هر نوع در تمامی افراد آن نوع وجود دارد بنابراين مقصود از قوه اختصاصی فصل منطقی انواع حقيقی است، نه ويژگی های غرضی كه به اشخاص اختصاص دارد. ويژگی اختصاصی، انسان قوه عاقله اوست و كمال او در كمال قوه عاقله اش نهفته است. اما آيا حد نهايی كمال قوه عاقله برای انسان روشن است؟ بايد گفت اين حد به طور مختصر روشن است ولی تفصيل آن معلوم نيست زيرا استعداهای پنهان در وجود انسان بسيار است و او خود نمی داند تا چه ميزان قابليت رشد و كمال در او نهفته است انسان همين قدر می داند كه خواستار و مشتاق كمال مطلق است و نيز تجربه كرده است كه همه كمالاتی كه تاكنون يافته است ناقص بوده و او طالب كمالی برتر است ما می دانيم كه انسان های كاملی وجود داشته و دارند كه استعدادهای خود را در بالاترين مراتب ممكن به فعليت رسانده اند. همچنين می دانيم كه اين انسان های كامل دارای دانشی عظيم و برجسته ترين سجايای اخلاقی هستند؛ ولی هيچ گاه رتبه دانش و كيفيات اخلاق ايشان برای ما قابل تصور نيست. بنابراين آن چه دانشمندان درباره كمال انسان گفته اند تنها تصويری اجمالی از كمال اوست.

قوه ناطقه انسان را قادر می سازد تا حقايق هستی را بشناسد و افعال قبيح و جميل را از يكديگر تمييز دهد انسان به كمك قوه ناطقه كليات را ادراك می كند و می توان حقايق كلی عالم را شناخته و به وجود خداوند و صفات او آگاه شود و يقين آورد حكمت و علوم مختلف راه كمال اين استعداد را نشان می دهند. اگر كسی علم و عقايد را از منابع قابل اعتمادی همچون عقل و وحی دريافت كند اين استعداد را در خود رشد می دهد و به فعليت می رساند و در صورتی كه افزون بر علم اعمال خويش را نيز در جهت ديگر كمالات انسان تنظيم كند به دانش برتری دست می يابد كه از حد حكمت نظری و علوم فراتر است اين دانش برتر آگاهی حضوری به وجود خداوند است كه برترين درجه يقين و بالاترين رتبه آگاهی است قبلا آگاهی فطری به وجود خداوند را از طريق كمال مطلق خواهی انسان يادآور شديم. آگاهی حضوری ای كه پس از تكميل قوای انسان برای او حاصل می شود شكل روشن تر و تفصيل يافته آن آگاهی حضوری اجمالی است.

اين شناخت حضوری صرفا با تحصيل علم و حكمت به دست نمی آيد؛ بلكه بايد اعمال خويش را چنان سازيم كه هيچ يك از قوای نفس انسانی بر ديگری غالب نشود. يعنی كمال هيچ يك از قوای انسان مانع كمال قوه اختصاصی او نشود و او را از رسيدن به شناخت حضوری تفصيلی به خداوند و صفات او باز ندارد. همه استعدادهای انسان به طور حكيمانه به او اعطا شده است هيچ استعدادی در انسان بيهوده نيست. انسان همچون همه موجودات هستی مخلوق خالقی عليم و حكيم است و در اين جهان مخلوق هيچ ذره ای بيهوده آفريده نشده است. نظام عالم نظام احسن است و هر موجودی غايتی حكيمانه دارد. انسان و اجزای وجود او نيز همه به غرضی حكيمانه آفريده شده اند و تا زمانی كه برای تحقق آن غرض رشد می كنند در مسيری درست قرار دارند از سوی ديگر اگر رشد جزيی از وجود انسان به جزيی ديگر از وجود او صدمه بزند و غرض كلی از خلقت انسان را مختل كند مطلوب نيست؛ چرا كه كمال هر موجود منوط به كمال تك تك اجزاء آن نيست بلكه اجزاء آن بايد به بهترين شكل تركيب شوند. كمال هر يك از اجزاء يك موجود مركب را به دو صورت می توان لحاظ كرد: نخست كمال آن جزء به تنهايی و دوم كمال آن در شرايطی كه جزء يك مجموعه است اين دو كمال با يكديگر يكسان نيستند كمال يك درخت به تنهايی ممكن است به پرشاخ و برگی و سايه داری آن باشد ولی اگر اين شاخ و برگ های فراوان مانع رسيدن نور به بوته ها و گل هايی باشند كه در كنار آن درخت روييده اند ديگر نمی توان پرشاخ و برگ بودن را مطلوب شمرد و عامل كمال درخت دانست. در اين جا كمال درخت به آن است كه در خدمت گلستانی شاداب باشد؛ پس بايد شاخ و برگ آن را هرس كرد و سايه آن را در حد نياز نگهداشت انسان نيز موجودی مركب و چند بعدی است و همه ابعاد وجودی او در خدمت غايت وجودی او كه معرفت و قرب خداوند كامل مطلق است می باشند. پس اگر تربيت يكی از اين ابعاد تا درجه ای پيش رود كه به هدف نهايی خلل وارد كند نمی توان آن را تربيت مطلوب شمرد و حالت پديد آمده از آن تربيت را كمال خواند كمال انسان را بايد از طريق شناخت ابعاد وجودی او شناخت.

آشكارترين تفاوتی كه در ابعاد وجودی انسان مشاهده می شود، تركيب وجود او از جسم و روح است جسم انسان به او ويژگی های مشابه حيوانات را می بخشد و تابع قوانين طبيعت است و روح جنبه متعالی وجود انسان است كه او را به عالم مجردات پيوند می دهد. جسم، ابزار روح است و در خدمت بقای زندگی دنيايی است. جسم در خدمت انسان است تا مرحله ای از حيات خويش را با آن سپری كند و استعدادهای خويش را به كمك آن به فعليت رساند جسم انسان او را قادر می سازد كه در طريق تحصيل شناخت و ملكات لازم برای كمال حركت كند و نفس را آماده پذيرش دانش و اخلاق سازد. بنابراين تربيت بدن هدفی واسطی است و جسم سالم هدف غايی نيست زيرا كمال انسان به كمال جسم او نيست بدن سالم ابزار رسيدن به كمالات است و پرورش ابزار هدفی اصيل نيست گاه حتی بايد ابزارها را به دور ريخت تا به هدف اصيل رسيد.

گاهی نيز رسيدن به هدف غايی متوقف بر گذشتن از سلامت جسم است. رزمنده ای كه در ميدان جهاد جسم خويش را به خطر می انداز در تعقيب كمال حقيقی است او می داند كه جسم ابزاری است كه محافظت از آن برای بهره برداری در طريق كمال است و جايی كه رسيدن به كمال و درك مقام شهادت با فدا كردم جسم يا سلامت آن ممكن می شود ديگر نگاهبانی از جسم را بی معنا می داند.

قوای نفس انسان چنان كه گذشت ابعادی از وجود او هستند كه هر كدام خدمتی را برای رسيدن به هدف نهايی در اختيار او می نهند. افعال ناشی از قوای نفس متفاوتند برخی آگاهانه و ارادی و برخی غير آگاهانه و غير ارادی اند قوايی را كه منشا افعال و آثار ارادی آگاهانه اند. می توان مورد تربيت اخلاقی قرار داد. يعنی می توان افعال خوب و درست مربوط به آن قوا را شناخت و نفس را چنان تربيت كرد كه همواره افعال خوب و درست را انجام دهد. بنابراين همان طور كه قبلا گفته شد قوايی كه در علم اخلاق مورد نظر هستند عبارتند از: قوه شهويه، قوه غضبيه و قوه ناطقه اين سوه قوه منشا افعالی می شوند كه روابط گوناگون انسان با خدا خود و محيط را تنظيم می كند. پس تربيت صحيح اين سه قوه مقدمه ضروری اصلاح روابط گوناگون انسان است.

قوه شهويه موجب افعالی می شود كه به منظور لذت حسی صورت می گيرند. انسان از آن رو كه خواستار لذت حسی است افعالی را انجام می دهد كه موجب بقای جسم اوست بقای جسم به تغذيه وابسته است قوه شهويه به انگيزه به دست آوردن لذت خوردن و نوشيدن انسان را تحريك می كند و انسان غذای لازم را برای بقای جسم تهيه می كند تا نفس نباتی مواد ضروری برای جذب و هضم در اختيار داشته باشد. قوه شهويه وابسته است اما اگر انسان در انجام خواسته های قوه شهويه افراط كند و هميشه به دنبال لذات حسی باشد قوای ديگر او ضعيف می شوند و كمال واقعی انسان محقق نمی شود.

قوه غضبيه خواستار بزرگی و برتری انسان بر ديگران است و او را وادار می كند تا دشمن و هر چه را برای او مضر است دفع و سركوب كند. اين قوه انسان در برابر دشمنان خارجی مقاوم می كند و مانع افراط در قوه شهويه كه دشمن درونی انسان است می شود.

اگر قوه غضبيه در جلوگيری از اعمال قوه شهويه افراط كند جسم انسان به خطر می افتد و نفس انسانی ديگر قادر نيست افعال خويش را به كمك جسم انجام دهد. در نتيجه كمال واقعی انسان محقق نمی شود.

قوه عاقله انسان به او توانايی شناخت حقايق هستی را می دهد. اين حقايق برخی نظری هستند و برخی عملی مبدا هستی و سنت ها و قوانين حاكم بر آن و نيز مبدا و معاد از جمله حقايق نظری هستند. خوب و بد و درست و نادرست افعال انسان و نيز حد وسط و افراط و تفريط در اعمال قوای نفس از جمله حقايق عملی هستند؛ يعنی به عمل انسان مربوط می شوند. قوه عاقله با شناختن اعمال خوب و بد و حد اعتدال قوای نفس راه عملی رسيدن به كمال را نشان می دهد بعد از مشخص شدن راه های رسيدن به كمال، كمال خواهی فطری انسان باعث می شود او در اين راه گام نهد و مدارج كمال را بپيمايد.

قوه عاقله انسان خوبی و درستی اعمال رااز طريق نتايج آنها می شناسد نتايج اعمال و تاثيری كه بر جنبه های مختلف وجود انسان و اجتماع دارند هميشه معلوم نيست در نتيجه انسان به راهنمايی الهی نيازمند می شود. انسان با مراجعه به (وحی كتاب و سنت) خوبی و درستی بسياری از اعمال را می شناسد و با عمل به آنها به كمال می رسد.

 

لذت و سعادت

انسان برای انجام هر عملی نيازمند آگاهی و انگيزه است آگاهی انسان مراتب مختلفی دارد. مراتب نازل آگاهی در گياهان و حيوانات نيز وجود دارد هر موجودی به استعدادهای درونی خود و كمال آنها آگاهی اجمالی يا تفصيلی دارد به همين دليل گياهان و حيوانات به طور غريزی اسباب كمال خويش را فراهم می كنند. قوای شهوانی و غضبی انسان نيز هر يك به كمال خاص خود آگاهی اجمالی دارند. قوه شهوی ادراك لذات حسی را كمال خود می شناسد و قوه غضبی از قهر و غلبه بر ديگران لذت می برد و آن را كمال خويش می داند. به عبارت ديگر هر يك از اين قوه كمالی واقعی دارند كه نسبت به آن آگاه هستند رسيدن به هر كمالی در انسان احساسی خرسند كننده پديد می آورد كه آن را لذت می ناميم. تصور لذت حاصل از كمال انگيزه لازم برای عمل را پديد می آورد. بنابراين شناخت كمال آگاهی لازم برای عمل را پديد می آورد و لذت رسيدن به كمال انگيزه عمل را ايجاد می كند. درباره همه قوای نفس اين دو عنصر يعنی آگاهی و انگيزه وجود دارد لذاتی كه قوه شهوی و قوه غضبی ادراك می كنند و گذرا و زوال پذيرند اين لذات دوام ندارند و معمولا پس از احساس رنج حاصل می شوند. اگر كسی دچار رنج گرسنگی نشود، خوردن غذا برای او لذتی نخواهد داشت و بسياری از اوقات ادراك اين لذات موجب پديد آمدن رنج هايی ديگر است مثلا افراط در خوردن و آشاميدن موجب بيماری است و افراط در سلطه جويی بر ديگران موجب تحمل رنج شكست و ناكامی است.

زوال پذيری اين لذات و همراهی آن ها با رنج و ناخرسندی موجب می شود كه انسان لذات پايدار و بدون رنجی را جستجو كند به عبارت ديگر انسان در جستجوی كمالی است كه با رسيدن به آن خرسندی پايدار و بی زوالی داشته باشد. اين خرسندی پايدار و مطلوب انسان را سعادت می ناميم. سعادت خرسندی يا لذت پايداری است كه از رسيدن به غايت و كمال حقيقی برای انسان پديد می آيد سعادت چيزی است كه قوه عاقله آن را تصور می كند و در نتيجه برای عمل انگيزه می يابد؛ در واقع سعادت خواهی انسان همان كمال خواهی اوست.

قوه عاقله برای رسيدن به سعادت در جستجوی مقدمات و لوازم آن بر می آيد. قوه عاقله تشخيص می دهدكه بقای جسم در دنيا و سلامت ان يكی از مقدمات ضروری برای رسيدن به سعادت است در نتيجه ارضاء قوه شهويه و غضبيه را به منظور حفظ سلامت جسم لازم می داند. برای آن كه اين دو قوه مانع ديگر كمالات انسان نشود قوه عاقله مصالح و مفاسد افعال را شناسايی می كند و حد اعتدال اعمال قوه شهويه و غضبيه را تعيين می كند به عبارت ديگر اين قوه خوب و بد اعمال را تعيين می كند و آن گاه به انجام اعمال خوب فرمان می دهد و از انجام اعمال بد باز می دارد. قوه عاقله با اين كار زمينه مناسب كسب معارف شناخت خداوند و تلاش برای تقرب به او را فراهم می كند. قوه عاقله با تصور كمال حقيقی و سعادت پايدار در می يابد اگر در ارضاء قوه غضبی و شهوی زياده روی كند نمی تواند به كمالات اخلاقی و معنوی برسد. به همين دليل خواسته های اين دو قوه را در بقاء جسم و سلامت و توانمندی جسمانی برآورده می كند. با اين كار جسم سالم انسان ابزاری مناسب برای انجام كارهای نيك همچون كمك به ديگران كسب علم و عبادت می شود انسان سالم و توانا وظايف اجتماعی و مذهبی خود را به خوبی انجام می دهد و نشاط و شادابی لازم برای پيشرفت و تكامل در جهت هدف غايی خلقت خويش را پيدا می كند.

 

مطالب گذشته را می توان به صورت زير خلاصه نمود:

1 - انسان در انجام اعمال اختياری خود نيازمند آگاهی و انگيزه است.

2 - آگاهی انسان از كمالات قوای خويش و كمال غايی خود مقدمه اول پيدايش انگيزه است.

3 - انسان با تصور خرسندی حاصل از رسيدن به كمالات برای عمل انگيزه پيدا می كند.

4 - خرسندی حاصل از رسيدن به كمال مربوط به قوه شهوی و غضبی را لذت ناپايدار می ناميم.

5 - انسان طالب لذت پايدار است و لذت پايدار همان سعادت است.

6 - سعادت كمال غايی خلقت انسان است.

7 - انسان با تصور سعادت انگيزه حركت به سوی كمال غايی را پيدا می كند.

8 - حركت به سوی كمال غايی مستلزم محدود كردن قوای شهوی و غضبی است.

9 - حد مناسب ارضاء قوای شهوی و غضبی را حدا اعتدال می ناميم.

10 - قوه عاقله حد اعتدل را با انديشه و در مواردی با كمك وحی تشخيص می دهد و اعمال خوب و درست را از اعمال بد و نادرست باز می شناسد.

 

اخلاق اسلامی، ويژگی های و امتيازات

 

 

 

اخلاق اسلامی اخلاقی دينی است و همه ويژگی ها و امتيازات يك نظام اخلاقی دينی را دارا است بنابراين قبل از بيان جنبه های اختصاصی اخلاق اسلامی مناسب است برخی از امتيازات نظام اخلاقی دينی را بر شماريم.

1 - هر نظام اخلاقی دينی، متكی بر وحی است و اين ويژگی باعث می شود راهنمايی های اخلاقی آن مصون از خطا باشد. احكام اخلاقی را در حقيقت بيان كننده راه های تحقق كمال انسان می دانيم يعنی هر دستور يا رهنمود اخلاقی در واقع بيان می كند كه اگر فلان فعل را انجام دهيم به كمال وجودی خود نزديك تر می شويم و يا اگر فلان عمل را ترك كنيم از دوری نسبت به كمال خويش مصون می مانيم بنابراين هر آمر يا ناهی كه حكمی اخلاقی صادر می كند، زمانی می تواند حكمی درست صادر كند كه ماهيت انسان و ضعف ها و قوت های او را به خوبی بشناسد و بداند كه كمال حقيقی انسان چيست و از چه راه هايی می توان اين كمال را محقق ساخت.

با توجه به اين ديدگاه اگر آمر و ناهی احكام اخلاقی خداوند عالم مطلق باشد خدايی كه آفريننده انسان است و همه ابعاد وجود او و چگونگی رابطه او با همه هستی را می شناسد اطمينان خواهيم داشت كه عمل به دستورات او ثمربخش و محقق كننده كمال انسان است؛ در حالی كه اگر حكم اخلاقی از سوی موجودی محدود صادر شود، چنين اطمينانی را نخواهيم داشت.

2 - پيروی از هر حكم اخلاقی نيازمند انگيزه است. انسان ها در صورتی برای انجام عملی برانگيخته می شوند كه به طريقی بر درستی آن واقف شوند. راه وقوف بر درستی احكام اخلاقی يا وجدان اخلاقی انسان هاست يا توصيه ای كه از سوی توصيه كننده ای آگاه و دلسوز صادر شود. احكام اخلاقی دينی، از منبع وحی صادر می شود و هيچ ترديدی در خصوص آگاهی و خيرخواهی خداوند در دل مؤمنان وجود ندارد؛ در نتيجه انگيزه و اطمينانی قوی در پيروزی از آن احكام در جان مؤمنان پديد می آيد.

3 - اخلاق دينی ضامن اجرايی قوی درونی و هميشگی دارد؛ انسان مؤمن با اعتقاد به وجود خداوند و باور به معاد تعهد بيشتری با اجرای احكام اخلاقی پيدا می كند.

4 - اخلاق دينی از طريق جهان بينی دينی در جان انسان مؤمن تحكيم می شود در جهان بينی دينی همه عالم هدفدار آفريده شده است و به سوی غايتی حكيمانه در حركت است و انسان مؤمن با انجام وظايف اخلاقی خويش خود را با نظام هستی هماهنگ می كند و به سوی سرانجامی خوشايند و مطمئن رهسپار می شود. او انجام تكاليف اخلاقی را بيهوده و مخالف با مقتضای طبيعت و سرنوشت خود نمی شمارد. بلكه اطمينان دارد هر دشواری كه در طريق التزام اخلاقی برای او پيش می آيد مقدمه راحتی مهم تری است كه گاه خود از آن بی خبر است؛ زيرا انجام تكاليف اخلاقی برای او به معنای همسويی با همه هستی است به نظر انسان مؤمن انجام وظايف اخلاقی كاستن از تزاحم كمتر باشد حركت به سوی كمال آسان تر، سريع تر و مطمئن تر صورت می گيرد.

در ميان نظام های اخلاقی دينی اين ويژگی ها و امتيازات حداقل از ديد متدينان به آن دين كم و بيش وجود دارد اما در اين ميان نظام اخلاق اسلام افزون بر داشتن همه اين امتيازات برجستگی های ديگری دارد كه در خور توجه است از جمله اين برجستگی ها می توان اين موارد را نام برد:

1 - اخلاق اسلامی همه عرصه های حيات را در بر می گيرد. برخی از اديان جهان نظام اخلاقی خود را به تنظيم بخشی از روابط انسان محدود كرده اند اين ويژگی تكليف اخلاقی افراد را در عرصه های ديگر نامعلوم می گذارد. در حالی كه اسلام به همه ابعاد وجودی انسان توجه دارد و تمامی روابط انسان را تحت پوشش هدايت اخلاقی خود می گيرد.

2 - تكاليف اخلاقی اسلامی قابل اجراست و از سختگيری های طاقت فرسا به دور است در روايتی از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است:

احب الدين الی اللَّه الحنيفة السمعه؛

محبوب ترين دين در نزد خداوند دينی است كه معتدل و آسان گير باشد.

و نيز فرمودند:

انی ارسلت بحنيفية سمحة؛

من به دينی معتدل آسان گير رسالت يافتم. (19)

همچنين در روايتی از امام سجاد(ع) نقل شده است كه اميرالمؤمنين(ع) فرموده اند:

فان احب دينكم الی اللَّه الحنيفة السمحة السهلة؛

همانا محبوب ترين دين در نزد خداوند دين معتدل، آسان و آسان گير است.

3 - منابع اخلاقی اسلامی غنی و گسترده است قرآن سرچشمه زاينده معارف اخلاقی است و جوامع روايی و سيره عملی زندگی پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت عصمت و طهارت تفسير گويايی بر آيات نورانی قرآن هستند كه شرايط و چگونگی تطبيق معارف كلی اخلاقی اسلام بر موقعيت های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی را آموزش می دهند.

4 - يكی از ويژگی های نظام اخلاق اسلامی، قابليت تطبيق آن با شرايط زمانی و مكانی مختلف است اين ويژگی از برجسته ترين جنبه های اخلاق اسلامی است زيرا هر نظام اخلاقی در صورتی پاينده و برقرار می ماند كه به نيازهای اخلاقی انسان بهتر پاسخ دهد. اين نيازها در عين ثباتی كه در همه زمان ها و مكان ها دارند همراه با شرايط و ويژگی های هر عصر و هر مكان مصاديق و مظاهر گوناگونی می يابند. اخلاق اسلامی به جهت آن كه معطوف به نيازهای اخلاقی انسانی است، جنبه ثابت و پاينده ای را در خود دارد و چون در طی زمانی طولانی توسط معصومين با شرايط متفاوت اجتماعی و تاريخی تطبيق شده است وجه انعطاف پذير ظواهر و مظاهر آن نيز شناسايی شده است بنابراين بی آن كه به ورطه نسبيت مبتلا شود، می تواند پاسخگوی انسان در همه زمان ها و جوامع باشد.

5 - در فرهنگ اسلامی وجود امامان معصوم به عنوان نمونه های عينی و حقيقی انسان مسلمان تجسم واقعی اسلامی است. وجود چنين اسوه هايی كه در بدترين شرايط تاريخی بر تعهدات اخلاقی خويش پايداری كرده اند امكان پذير بودن عمل به دستورات اخلاقی اسلام را اثبات می كند. انسان مسلمان با نظر در چهره معصومين در آينه صفحات تاريخ شوق كمال معنوی را در خود می يابد و با اميد و اطمينان به امكان پذير بودن كمالات معنوی روی به تلاش می آورد. افزون بر سنت و سيره معصومين شاگردان برجسته مكتب ايشان نيز قله های بلند فضايل اخلاقی هستند كه به لطف الهی در طول تاريخ سلسله های پرشماری از تربيت يافتگان مكتب اهل بيت را تشكيل داده اند و در همه زمان ها عالمان و صالحان بزرگ نمونه های عينی اخلاق اسلامی بوده اند. اين نمونه های عينی جان مشتاقان را بر می انگيزد و اطمينان به سرانجام خوش تكاپوی اخلاقی را تقويت می كند.

چهره های درخشانی چون سلمان، ابوذر، كميل، هشام بن حكم و ديگر ياران و صحابه معصومين و شخصيت های برجسته ای همچون سيد بن طاووس، سيد بحرالعلوم... ملاحسينقلی همدانی، علامه طباطبايی و امام خمينی هر يك در روزگار خود ثمره دلپذير و عينی مكتب اخلاقی اسلامی بوده اند كه حركات و سلوك ايشان خود مدرسه ای از اخلاق و پارسايی بوده است.

6 - يكی از ويژگی های اخلاق اسلامی اين است كه مسير رشد اخلاقی را بر همه انسان ها به طور مساوی گشوده می داند اين ويژگی ناشی از انسان شناسی اسلامی و تربيت اسلامی است تربيت اسلامی شرايطی سنی و محيطی و معرفتی افراد را در نظر دارد به همين دليل و پاداش و كيفر هر فرد به تناسب شرايط اوست تناسب پاداش و كيفر با شرايط هر فرد موجب می شود هيچ گاه انسان حركت به سوی كمال را دير نشمارد و گمان نكند به سبب شرايط ويژه ای كه دارد به كمال نخواهد رسيد. انسان مسلمان با ايمان هيچ گاه نمی تواند شرايط سنی خود را بهانه ای برای سستی در مسير كمال قرار دهد. همچنين هيچ فرد مسلمانی نبايد فقدان امكانات و ابزار مادی را بهانه كند و تكاليف اخلاقی و شرعی خود را ترك كند. در نظام فقهی و اخلاقی اسلام هر فرد در هر شرايطی تكليف خاص خود دارد كه متناسب با امكانات و توانايی های مربوط به همان شرايط است در نتيجه همه انسان ها در هر برهه زمانی و در هر محيط اجتماعی و جغرافيايی می توانند به سوی كمال حركت كنند و اگر تكاليف اخلاقی خويش را به شايستگی و با خلوص نيت انجام دهند. مراتب بلندی از كمال را در می يابند.

 

پی نوشتها

  

 

1 - بحارالانوار، ج 97، ص 253.

2 - اخلاق در قرآن، مكارم شيرازی، ج 1، ص 22؛ به نقل از مستدرك الوسايل، ج 2، ص 283.

3 - بحار، ج 71، ص 385.

4 - بحار، ج 71، ص 373.

5 - بحار، ج 78، ص 158.

6 - زيارت جامعه كبيره.

7 - همان.

8 - نساء، 97.

9 - فاطر، 15.

10 - قصص، 24.

11 - روم، 30.

12 - بحار، ج 3، ص 278.

13 - لقمان، 25؛ زمر، 38.

14 - زخرف، 9.

15 - مائده، 13.

16 - جهاد، المستدرك، باب 73.

17 - انعام، 160.

18 - انعام، 160.

19 - وسائل الشيعه، ج 1، ص 152.

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:30  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

روش شناسی علم اخلاق

روش شناسی علم اخلاق

 

 

عالمان مسلمان اخلاق، كتاب های اخلاقی خويش را به شيوه های مختلفی تاليف كرده اند. برخی از آنها سعی كرده اند با شناخت انسان از طريق حكمت و فلسفه، كمال او را شناسايی كنند و پس از آن راه های رسيدن به آن كمالات را نشان دهند.

روش اين دسته از نويسندگان، روش فلسفی است؛ يعنی راه تشخيص درستی قضايايی كه در اين آثار آمده است روش قياسی و فلسفی است. اگر بخواهيم اين گونه آثار را بررسی كنيم و درستی و نادرستی مطالب آن را تشخيص دهيم بايد از روش عقلی و فلسفی استفاده كنيم از اين نمونه كتاب ها می توان به «تهذيب الاخلاق و طهارة الاعراق» نوشته ابن مسكويه و «اخلاق ناصری» اثر خواجه نصيرالدين طوسی اشاره كرد.

در اين گونه كتاب ها مباحث فلسفی مطرح در كتاب النفس مبنای كار است. ابتدا با استفاده از آن چه فيلسوفان درباره نفس انسان و اقسام و قوای آن گفته اند كمال هر يك از قوای نفس شناخته می شود و سپس راه های دستيابی به آن كمالات معرفی می شود. مباحثی همچون: سعادت، فضيلت، رذيلت، اعتدال، شجاعت، عفت، حكمت، عدالت و... مباحث اصلی اين كتاب هاست.

دسته ای ديگر از آثار اخلاقی، از روش عرفانی پيروی می كند. در اين گونه اثار، ديدگاه عارفان درباره انسان و جهان مبنای كار است يعنی مقدمات و پيش فرض های مباحث اخلاقی، از عرفان نظری اخذ و سپس نشان داده می شود كه انسان با طی كدام مراحل و منازل می تواند به غايت وجودی خود برسد. روش تشخيص درستی و نادرسی مطالب اين كتاب ها روش عرفانی است برای نقد و بررسی اين گونه آثار از دو روش می توان استفاده كرد:

روش نخست اين است كه پيش فرض های آنها را كه بايد در عرفان نظری اثبات شوند بررسی كنيم و ببينيم كه آيا اين سخنان با مطالب اثبات شده در عرفان نظری تناقض دارند يا نه.

روش دوم اين است كه شخص از طريق تجارب عرفانی خود، مدعی شود كه مثلا آن چه در فلان كتاب به عنوان منزلی از منازل طريقت معرفی شده است نادرست است و يا بگويد منازل و مراحل ديگری وجود دارد كه شخص با طی آن منازل، آسان تر به حالات و مقامات معنوی دست می يابد. برخی كتاب های اخلاقی نيز در اين دسته قرار می گيرند مانند: «منازل السائرين» و «صد ميدان» اثر خواجه عبداللَّه انصاری و «اوصاف الاشراف» نوشته خواجه نصير الدين طوسی.

دسته ديگری از آثار اخلاقی، از روش نقلی پيروی كرده اند نويسندگان اين آثار به جای طرح بحث های فلسفی يا عرفانی به قرآن و روايات معصومين رجوع كرده اند در اين آثار آيات و رواياتی كه درباره موضوعات اخلاقی است دسته بندی و تنظيم شده اند نويسندگان اين آثار پرسش های اخلاقی خود را از طريق رجوع به آيات و روايات پاسخ می دهند به اين ترتيب اين گونه آثار را بايد در درجه اول نوعی كتاب روايی و در درجه بعد نوعی تفسير و شرح الحديث بدانيم. روش اين آثار نقلی است و برای تشخيص درستی مطالب آنها نيز بايد درستی اسناد روايات را بررسی كرد و آن گاه درباره تفسير آيات و دلالت روايات وارد در اين كتاب ها به داوری پرداخت. كتاب هايی همچون: «محجة البيضاء» اثر فيض كاشانی «ارشاد القلوب» نوشته ديلمی و «اخلاق محتشمی» از خواجه نصيرالدين طوسی از اين قبيل هستند.

برای ان كه از مزايای همه اين روش ها برخوردار شويم بهترين شيوه اين است كه در تشخيص وظايف اخلاقی خويش به همه اين منابع مراجعه كنيم. به ويژه با توجه به غنی بودن مجامع روايی از احاديث اخلاقی و با توجه به اين كه معصومين سرچشمه های دانش و هاديان امت به سعادت دنيا و آخرت هستند. استفاده از راهنمايی های ايشان بسيار مغتنم و غفلت از رهنمودهای ايشان خسرانی بزرگ و كفران نعمت است؛ در حالی كه پيروی از مكتب معصومين شكر نعمت، كوتاه كرده راه و اطمينان به درستی طريق است بنابراين اگر معارف اخلاق اسلامی را می خواهيم بايد به ايشان رجوع كنيم و بدانيم كه راهنمای حقيقی، معصومين هستند.

بموالاتكم علمنا اللَّه معالم ديننا و اصلح ما كان فسد من دنيانا (6)

به دوستی و پيشوايی شما خداوند معالم دين را به ما آموخت و خرابی های دنيايمان را درست كرد.

بكم يسلك الی الرضوان و علی من جحد ولايتكم غضب الرحمن (7)

به سبب شما راه بهشت و خشنودی خدا پوئيده می شود و خشم خداوند مهربان بر منكر ولايت شماست.

همچنين استفاده از تجارب كسانی كه راه كمال را با پيروی از دستورات اسلام طی كرده اند مفيد است و بهره بردن از تجارب آنان احتمال خطا را در طی مسير كمال كمتر می كند. البته بدون شك نمی توان توصيه های هر كس را تنها به اين دليل كه خود ادعای سير و سلوك و كشف و شهود می كند پذيرفت؛ بلكه بايد اين توصيه ها را به كتاب و سنت عرضه كرد و از طريق سنجش عقلی سره و ناسره آن را از هم شناخت و آن گاه به آن عمل نمود.

به طور خلاصه بايد بگوييم هر يك از روش های مذكور، ويژگی ها و مزايای خود را دارند و بهتر است ميان اين مزايا تا حد ممكن جمع كرد.

 

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:27  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

رابطه دين و اخلاق

رابطه دين و اخلاق

 

 

درباره رابطه دين و اخلاق از جهات مختلفی می توان بحث كرد. يكی از اين مباحث، بحث قلمرو دين و قلمرو اخلاق است. اخلاق درباره خوبی يا بدی و درستی يا نادرستی اعمال و ملكات ما سخن می گويد. خوبی و درستی واژه هايی نيستند كه فقط در قضايای اخلاقی به كار روند بلكه ممكن است آنها را درباره چيزهای مادی هم به كار بريم؛ مثلا بگوييم قلم خوب يا اسب بد واژه خوب و بد در اين جا هيچ معنای اخلاقی ندارد؛ زيرا قضايای اخلاقی مربوط به اعمال اختياری و ملكات نفسانی ما هستند.

حتی در مورد اعمال اختياری انسان هم هميشه نمی توانيم واژه های خوب و بد و درست و نادرست را به معنای اخلاقی بگيريم. مثلا در جملات: نماز صبح را اگر پس از طلوع آفتاب بخوانيم نادرست است و نماز بدون سلام نادرست است. واژه نادرست به معنای اخلاقی ندارد البته می توان از اين جملات معنايی اخلاقی هم دريافت؛ ولی آن چه به ذهن متبادر می شود معنای اخلاقی نادرست نيست بنابراين اين واژه ها هر گاه درباره اعمال اختياری انسان به كار روند و مستحق مدح و يا ذم بودن فاعل را بيان كنند، آن گاه معنای اخلاقی خواهند داشت. استحقاق مدح و ذم نيز تنها مستند به پيكر ظاهری عمل نيست بلكه به نيت عامل نيز بستگی دارد.

پس از ذكر اين مقدمه لازم است توجه داشته باشيم كه دين نيز انسان ها را در انتخاب اعمال درست و خوب راهنمايی می كند؛ ولی محدوده راهنمايی آن منحصر به رفتارهای اخلاقی انسان نيست در دين احكام عبادی و حقوقی نيز وجود دارد در احكام عبادی و حقوقی نيز اعمال درست و خوب يا نادرست و بد معرفی شده اند ولی خوب و درست در اين احكام به معنای اخلاقی نيست همچنين دين در بردارنده عقايدی درباره خدا انسان و جهان نيز هست.

با توجه به اين مطالب قلمرو دين را بايد گسترده تر از قلمرو اخلاق بدانيم البته برخی از نويسندگان غربی به دليل عقايد خاص فلسفی و معرفت شناختی در پذيرش عقايد دينی راجع به جهان و انسان دچار ترديد شده اند و كوشيده اند اهداف و قلمرو دين را همان هدف و قلمرو اخلاق قرار دهند؛ ولی در صورتی كه به معارف دينی در بعد وسيع آن معتقد باشيم قلمرو دين گسترده تر از قلمرو اخلاق است.

يكی از مباحث ديگری كه درباره رابطه دين و اخلاق مطرح شده است وابستگی اخلاق به دين است اين وابستگی را تاكنون به صورت های مختلفی بيان كرده اند:

 

1 - برخی گفته اند اخلاق به دين وابسته است زيرا خوب بودن افعال تنها از آن روست كه متعلق امر الهی قرار گرفته اند. به عبارت ديگر خوب بودن هر عملی به خاطر آن است كه خداوند بدان آن امر نموده است. برای اين افراد، حسن و قبح اعمال ذاتی نيست بلكه به امر و نهی خداوند وابسته است لازمه اين عقيده اين است كه آن چه را كه اكنون بد و ناپسند می شماريم، اگر به امر خداوند بود، خوب و پسنديده می شد خداوند به راستگويی امر كرده است و ما آن را خوب می دانيم و اگر روزی هم خداوند به دروغگويی امر كند، دروغگويی خوب خواهد بود. متكلمان شيعه اين عقيده را نپذيرفته اند و معتقد به حسن و قبح ذاتی افعال شده اند. در نظريه حسن و قبح ذاتی امر و نهی خداوند ناشی از خوبی و بدی ذاتی اعمال است و خداوند هيچ گاه به اعمال بد امر و از اعمال خوب نهی نمی كند به عبارت ديگر خداوند به چيزهای ذاتا خوب امر می كند؛ نه آن كه خداوند به چيزهای امر می كند و و پس از امر خداوند آن چيزها خوب شوند.

با توجه به ديدگاه صحيح كه قائل به حسن و قبح ذاتی اعمال است اين گونه وابستگی اخلاق به دين را نمی توان پذيرفت.

 

2 - گروه ديگری از عالمان گفته اند خوبی و بدی اخلاقی اعمال وابسته به امر و نهی الهی نيست ولی شناختن اعمال خوب و تمييز آنها از اعمال بد برای انسان در همه موارد ممكن نيست از اين رو در موارد بسياری، معرفت ما نسبت به خوبی اعمال خوب و بدی اعمال بد به واسطه امر و نهی الهی پديد می آيد. بنابراين نظر اگر آگاهی های انسان كافی باشد خوبی همه چيزهايی كه خداوند بدان امر كرده است قابل شناخت است ولی ما برای عمل به كارهای خوب به فرامين خداوند رجوع می كنيم تا در اثر ضعف آگاهی كارهای بد و نادرست انجام ندهيم.

ممكن است به اين نظر اعتراض شود و گفته شود برخی از انسان های ملحد با وجود بی اعتقادی به خدا نسبت به احكام و وظايف اخلاقی آگاهند و تكاليف اخلاقی خود را انجام می دهند. ملحدان چون به خداوند اعتقاد ندارند، به كلام او هم مراجعه نمی كنند، پس از كجا به احكام اخلاقی آگاهی پيدا كرده اند.

در پاسخ برخی گفته اند آگاهی ملحدان از احكام اخلاقی به واسطه مؤمنان است يعنی نخست انسان های مؤمن به كلام خداوند رجوع كرده اند و كارهای خوب و درست را از كارهای بد و نادرست باز شناخته اند سپس آگاهی خود را به ديگران منتقل كرده اند. در نتيجه ملحدان بی آن كه خود بدانند از طريق كلام خداوند به آگاهی های اخلاقی دست يافته اند.

پاسخ ديگری هم به اين اعتراض داده شده است و آن اين كه: مؤمنان پس از رجوع به كلام خداوند و آگاهی از احكام و تكاليف اخلاقی، جامعه ای را پديد آورده اند كه به اين وظايف اخلاقی عمل می كرده است. تشكيل جامعه اخلاقی موجب شده است ملحدان نيز با احكام و هنجارهای اخلاقی آشنا شوند و به طور ناخود آگاه كارهای خوب اخلاقی را خوب و كارهای بد را بد بدانند.

به هر حال به نظر می رسد درستی برخی از احكام اخلاقی چنان واضح است كه حتی كسانی كه خواسته اند با آن مخالفت كنند عملا شيفتگی خود را به اجرای آن احكام نشان داده اند از سوی ديگر خوبی برخی از اعمال و بدی برخی ديگر از كارها برای انسان به سادگی آشكار نمی شود؛ در نتيجه خداوند برای آن كه انسان ها از كمال خود باز نمانند آنها را راهنمايی كرده و خوب و بد اين گونه اعمال را بيان نموده است.

 

3 - نوع ديگر وابستگی اخلاق به دين جنبه روان شناختی دارد. يعنی كسانی كه به كيفر و پاداش اخروی معتقدند انگيزه بيشتری برای پيروی از احكام اخلاقی دارند. آنان تخلف از هر حكم اخلاقی را به منزله روبرو شدن با يك كيفر و يا حداقل محروم شدن از يك پاداش اخروی می دانند. در نتيجه به خاطر محبتی كه به خويش و منافع خويش دارند تبعيت از احكام اخلاقی را ترجيح می دهند و با انگيزه كافی وظايف اخلاقی خود را انجام می دهند.

اگر مؤمنان درجات بالاتری از ايمان را دارا باشند، انگيزه ای به مراتب بالاتر خواهند داشت. اين گونه مؤمنان همواره خداوند را ناظر بر اعمال خويش می دانند و رضايت الهی را بالاترين آرزو و مقصد خود می شناسند. به همين دليل نتايج همه اعمال خود را تنها در آخرت و زندگی واپسين نمی جويند بلكه نتيجه هر عمل را همراه با آن می بينند و حتی خداوند را از نيات خويش آگاه می دانند و خشنودی و ناخشنودی خداوند را حتی قبل از انجام هر عمل و همزمان با نيت آن عمل محقق می دانند. چنين افرادی می كوشند نيت و عمل خود را از هر كار غير اخلاقی پاك كنند و با انگيزه ای قوی در پی كسب رضای الهی انسانی ملتزم به تكاليف اخلاقی باشند.

 

تفاوت اخلاق و تعليم و تربيت

تفاوت ميان اين دو رشته از علم را با رجوع به تعاريف آنها می توان مشخص كرد پيش از اين علم اخلاق را به طور خلاصه اين گونه تعريف كرديم:

اخلاق علمی است كه به ما نشان می دهد روابط گوناگون خود را چگونه تنظيم كنيم تا به هدف غايی از خلقت خويش دست يابيم.

چنان كه گفتيم در علم اخلاق از صفات پايدار نفسانی بحث می شود. در اين علم معلوم می شود كه هر انسان بايد كدام صفات نفسانی را در خود تقويت كند و كدام صفات نفسانی را از خود دور سازد. همچنين در علم اخلاق رفتارهای متناسب با هر يك از صفات نيكوی نفسانی شناخته می شود. يعنی افعال خوب و درست از افعال بد و نادرست تميز داده می شود.

در كتاب های اخلاقی گذشتگان علاوه بر شناسايی ملكات و رفتارهای نيكو و راه های دستيابی به اين ملكات نيز تا حدودی معرفی می شده است می توان گفت اين بخش از كتب اخلاقی در واقع مربوط به حوزه تعليم و تربيت است برای توضيح بيشتر لازم است تعريفی اجمالی از تعليم و تربيت به عنوان يك رشته علمی ارائه كنيم:

تعليم و تربيت دانشی است كه چگونگی هدف گذاری و راه های رسيدن به اهداف آموزشی و پرورشی را نشان می دهد.

دانش تعليم و تربيت مستقيما ارزش گذاری اخلاقی نمی كند يعنی خوب يا بد بودن اخلاقی افعال را مشخص نمی كند بلكه خوبی و بدی افعال و ملكات را از علم اخلاق می گيرد و سپس نشان می دهد كه چگونه می توان ملكات خوب را در افراد پديد آورد و چگونه می توان ملكات بد را از آنها زدود. تعليم و تربيت برای آن كه بتواند راه دستيابی به صفات اخلاقی نيكو را نشان دهد از دانش هايی همچون روان شناسی و روان شناسی اجتماعی بهره می گيرد. البته بايد توجه داشت كه تعليم و تربيت همان طور كه از نامش پيداست فقط راه های كسب و حفظ صفات اخلاقی را نشان نمی دهد، بلكه می آموزد كه اگر بخواهيم مفاهيم خاصی را آموزش دهيم چگونه بايد عمل كنيم. مثلا اگر بخواهيم مفاهمی رياضی را به كسی بياموزيم، بايد كدام مراحل را طی كنيم و از چه روش هايی استفاده كنيم و با چه روش هايی ميزان موقعيت خود را بسنجيم.

پس در تعليم و تربيت با جملاتی كه محمول آنها واژه هايی همچون بايد، نبايد، خوب، بد، پسنديده، ناپسند و امثال آن است سرو كار نداريم؛ بلكه بيشتر با جملاتی سر و كار داريم كه از هست ها سخن می گويند. مثلا در تعليم و تربيت می شنويم كه: آموزش همزمان سمعی و بصری، موجب افزايش سرعت يادگيری است، تشويق متناسب با رفتاری خاص، موجب تقويت و پايداری آن رفتار در فرد است اهداف هر درس با توجه به آگاهی های قبل دانش آموزان قابل تعيين است و...

البته از هر يك از جملات اخباری فوق می توان جملاتی را استنباط نمود كه محمول آنها واژه های بايد، نبايد، خوب بد و امثال آن است، ولی هيچ يك از اين محمولات معنای اخلاقی نخواهند داشت. مثلا اگر بر اساس جمله اول گفته شود: آموزش را بايد از طريق به كارگيری همزمان صوت و تصوير انجام داد بايد به كار رفته در اين جمله به معنای بايد اخلاقی نيست زيرا همان طور كه در دروس فلسفه اخلاق می خوانيم بايد اخلاقی بيان گر رابطه ای ميان افعال و نتايج آنها در تحقق كمال غايی انسان است. مثلا اگر بگوييم «بايد راستگو باشيم»، مقصود اين است كه «راستگويی موجب رسيدن به كمال است» و يا «اگر راست بگوييم به كمال می رسيم» و يا به عبارت دقيق تر «اگر راست نگوييم به كمال نخواهيم رسيد».

در حالی كه در جمله «آموزش را بايد از طريق به كارگيری همزمان صوت و تصوير انجام داد» لفظ بايد كاری به كمال غايی انسانی ندارد؛ زيرا حتی اگر كسی بخواهد يك عمل نادرست يا يك مفهوم انحرافی را هم آموزش دهد اگر به طور همزمان از ابزار سمعی و بصری استفاده كند، هدف مقطعی او كه آموزش يك مفهوم و يا يك رفتار بوده است بهتر محقق می شود.

اكنون با اين توضيحات در می يابيم كه معلمان اخلاق با آگاهی از دانس تعليم و تربيت بهتر می توانند اهداف اخلاقی را در متعلمان پديد آورند؛ ولی اين بدان معنی نيست كه وظيفه علم اخلاق نشان دادن روش هاست.

 

يادآوری:

در بخشی از حوزه بزرگ تعليم و تربيت كه فلسفه تعليم و تربيت ناميده می شود از مطالب مطرح در حوزه اخلاق بهره گيری می شود. يعنی در فلسفه تعليم و تربيت ديدگاه های اخلاقی مختلف می گذارند. مثلا اگر ديدگاه اخلاقی يك فيلسوف تربيتی اين باشد كه هر عمل فقط در صورتی خوب اخلاقی است كه فايده ای را برای عامل آن پديد آورد در اين صورت نظر او درباره اهداف نهاد آموزش و پرورش و هدف های اجتماعی تعليم و تربيت تغيير خواهد كرد حال اگر ديدگاه اخلاقی فيلسوف تربيتی اين باشد كه خوبی هر عمل به ميزان تأثير آن در تقرب انسان به خدا بستگی دارد، اهداف نهاد آموزش و پرورش و هدف های اجتماعی تعليم و تربيت در نظر او چيزهای ديگر خواهند بود.

 

تفاوت اخلاق و حقوق

تفاوت اخلاق و حقوق را از زوايای مختلفی می توان بررسی كرد نگاهی به اهداف حقوق و اخلاق، يكی از جنبه های تفاوت اين دو را روشن می سازد. چنان كه گفتيم اخلاق به ما نشان می دهد كه چگونه روابط گوناگون (خود، خدا، محيط) خود را تنظيم كنيم تا به كمال و سعادت دست يابيم. بنابراين هدف اخلاق سعادت و كمال انسان هاست ولی آيا هدف حقوق نيز همين است؟ با نگاهی كلی به همه نهادهای اجتماعی، می توان دريافت كه در حقيقت همه آنها ابزاری برای تحقق كمال انسان هستند. در نتيجه نهادهای وضع كننده و اجرا كننده قوانين نيز، قانون را وسيله ای برای دستيابی به كمال می شناسند.

آن چه هدف حقوق را از اخلاق جدا می كند چگونگی تأثير قوانين در تحقق كمال انسانی است.

با توجه به نگاه كلی ای كه گفتيم، می توان مراكزی مانند نهادهای ورزشی را نيز كمك كننده به تحصيل كمال دانست،

ولی آيا می توان گفت كه هر كس از قواعد مقررات ورزشی تبعيت كند به كمال و سعادت دست می يابد؟ پاسخ قطعا منفی است و سخن درست اين است كه بگوييم يكی از ابزارهای دستيابی به سعادت، بدن سالم است و ورزش به سالم بودن بدن كمك می كند. پس ورزش مقدمه ای است كه دستيابی به كمال و سعادت را تسهيل می كند و اگر كسی بدون انجام اعمال ورزشی بتواند جسمی سالم داشته باشد، هيچ گاه به اين مقدمه نيازی ندارد. درباره اخلاق و قواعد اخلاقی نمی توان چنين گفت؛ زيرا تأثير اجرای مقررات اخلاقی و داشتن ملكات اخلاقی در تحقق كمال انسان، تأثيری بی واسطه است. يعنی هيچ كس نمی تواند از مقررات اخلاقی تخلف كند و در عين حال به كمال دست يابد. پس اخلاق، شرط لازم تحصيل كمال و سعادت است و هدف مستقيم آن نيز رسيدن به كمال و سعادت است؛ در حالی كه هدف مستقيم ورزش تأمين سلامت بدن است.

قوانين حقوقی شرايط مساعدی را در جامعه برای تحقق كمال و سعادت انسان ها فراهم می كنند و در نگاهی كلی هدف آنها تأمين سعادت انسانهاست؛ ولی نمی توان هدف مستقيم آنها را كمال و سعادت دانست. هدف بی واسطه قوانين حقوقی نظم اجتماعی است. اين نظم، مقدمه ای لازم برای تحقق كمال و سعادت انسان است و قوانين وضع می شوند تا اين نظم را پديد آورند پس می توان گفت قوانين به واسطه پديد آوردن نظم اجتماعی، تحقق كمال انسان ها را تسهيل می كنند. البته فرض كردن جامعه ای كه نظم اجتماعی آن بدون حاجت به قانون برقرار شود نيز محال نيست همان طور كه در جوامع ابتدايی آداب و رسوم عرفی نظم را برقرار و حفاظت می كرده است ولی در اكثر جوامع قانون امری ضروری است با وجود اين می توان گفت قوانين حقوقی نيز مانند ورزش جنبه ابزاری و واسطه ای دارند؛ يعنی اگر فرضا نظم اجتماعی از راهی به جز قانون تأمين می شود ان گاه تأمين سعادت انسان متوقف بر قانون نخواهد بود پس به طور خلاصه می توان گفت تفاوت اخلاق و حقوق از يك جهت به تفاوت هدف آنهاست هدف مستقيم اخلاق كمال و سعادت انسان است ولی هدف حقوق برقراری نظم اجتماعی است.

تفاوت های ديگری نيز ميان حقوق و اخلاق وجود دارد. از جمله اين تفاوت ها تفاوت قلمرو است همان طور كه قبلا گفته شد اخلاق تنظيم روابط اجتماعی و غير اجتماعی را بر عهده دارد در حالی كه حقوق فقط در محدوده روابط اجتماعی جای می گيرد موارد فراوانی از قوانين حقوقی را می توان قوانين اخلاقی نيز دانست؛ برای مثال امانت داری هم قاعده ای حقوقی است و هم قاعده ای اخلاقی مواردی نيز وجود دارد كه صرفا حقوقی است؛ مثل وجوب ثبت برخی معاملات و قراردادها، كه كاملا قاعده ای حقوقی است و اخلاق چنين تكليفی نمی كند. موارد ديگر جدايی اخلاق و حقوق، تقريبا همه مواردی هستند كه در بخش روابط انسان با خود و خدا در اخلاق از آنها سخن می رود اين گونه احكام اخلاقی هستند ولی وجه حقوقی ندارند.

از ديگر تفاوت های حقوق و اخلاق ضمانت اجرايی آنهاست. ضامن اجرای قواعد و تكاليف اخلاقی معمولا وجدان اخلاقی و بنابر بعضی ديدگاه ها، عقيده به پاداش و كيفر اخروی است؛ در حالی كه ضامن اجرای قوانين حقوقی، وضع جرايم و كيفرهای دنيوی است.

يكی ديگر از تفاوت های حقوق و اخلاق منبع آن دو است قوانين حقوقی معمولا از طريق قرار دادهای اجتماعی پديد می آيند جوامع مختلف با نظر به روابط گوناگون اجتماعی مقرراتی را برای حفظ نظم و برقراری عدالت وضع می كنند كه به تناسب فرهنگ ها و بينش های آنها متفاوت است.

قوانين اخلاقی از طريق قراردادهای رسمی پديد نمی آيند بلكه از وجدان اخلاقی انسان ها سرچشمه و تحت تأثير جهان بينی آنها شكل می گيرند. به همين دليل، قواعد كلی تر اخلاقی تقريبا در همه جوامع يكسان است مثلا اصل راستگويی و امانت داری در همه جوامع پذيرفته شده است گو اين كه درباره مصاديق اين اصول، جوامع با يكديگر اختلاف نظر دارند.

 

تفاوت اخلاق و فقه

با روشن شدن تفاوت های اخلاق و حقوق اكنون نشان دادن تفاوت های اخلاق و فقه آسان است.

فقه به عنوان جزيی از معارف دينی هدفی جز تأمين سعادت انسان ندارد؛ زيرا دين برای سعادت بشر آمده است اما نمی توان همه اجزاء دين را از حيث تأمين سعات بشر در يك رتبه قرار داد. برخی از اجراء دين به طور مستقيم در تامين سعادت اثر می گذارند به طوری كه بدون آنها سعادت انسان تحقق نمی يابد. عقايد دينی درباره مبدأ و معاد از اين قبيل هستند. كسی كه به وجود خداوند يكتا باور ندارد و عدالت خداوند را نمی پذيرد و جهان را هدف دار و تحت اراده موجودی متعالی و مطلق نمی داند به سعادت و كمال حقيقی نخواهد رسيد.

برخی ديگر از اجزاء دين چنين تاثير مستقيمی در تامين سعادت ندارند برای مثال مقررات حقوقی مطرح شده در اديان در مرحله نخست به انگيزه تأمين نظم اجتماعی آمده اند؛ ولی اين نظم در قالب يك دين بر اساس اهداف دينی برقرار می شود و هر قانونی را نمی توان برای تامين نظم مورد نظر دين مناسب دانست. اين گونه قوانين به واسطه تأمين نظم مطلوب دين، مقدمه تامين سعادت افراد می شوند.

با اين سخن می توان هدف فقه را از آن جهت كه جزيی از دين است تامين سعادت و كمال انسان معرفی كرد و از آن جهت كه شامل قوانين حقوقی و احتمالا قوانين و قواعدی كه بهداشت جسمی و روانی را تامين می كنند و مانند آن دارای اهداف واسطی متفاوتی دانست و تفاوت هدف را به منزله يكی از تفاوت های اخلاق و فقه بيان كرد.

تفاوت قلمرو آن گونه كه درباره رابطه اخلاق و حقوق گفته شد درباره اخلاق و فقه وجود ندارد؛ زيرا قوانين فقهی همه روابط چهار گانه انسان را شامل می شوند. احكام عبادی فقه بيانگر رابطه انسان و خدا هستند و برخی از تكاليف فقهی مربوط به رابطه انسان با خويشتن هستند. حرمت اضرار به نفس وجوب حفظ حرمت انسانی خويشتن و امثال آن از اين قبيل اند. حقوق فقط در قلمرو روابط اجتماعی انسان و روابط او با طبيعت حضور می يابد، در حالی كه فقه همه روابط چهارگانه انسان را در بر می گيرد.

ضامن اجرايی احكام فقهی پاداش و كيفر اخروی است و ضامن اجرايی قوانين اخلاقی وجدان اخلاقی است می توان انسان ملحدی را تصور كرد كه به احكام اخلاقی وفادار باشد، مشروط بر آن كه وجدان اخلاقی او بيدار باشد پايبندی انسان ملحد به احكام اخلاقی، شايد چندان استوار نباشد؛ اين مسئله به قوت وجدان اخلاقی او بستگی دارد. به عبارت ديگر جهان بينی الهی و نگرش دينی به عالم اجرای احكام اخلاقی را مطمئن تر می كند. ولی ضامن اجرايی احكام اخلاقی، منحصرا پاداش و كيفر اخروی نيست.

منابع فقه و اخلاق نيز متفاوتند؛ منبع قوانين اخلاقی می تواند متون و منابع دينی باشد ولی منابع دينی منبع منحصر به فرد اخلاق نيستند قوانين اخلاقی حتی در جوامع غير دينی نيز وجود دارند. اعتقاد متدينان به معارف موجود در متون دينی و نيز ايمان مؤمنان به عصمت اولياء دين باعث می شود متون دينی و سيره انبياء و امامان و معصومين منابع موثقی برای شناخت مصداق های احكام اخلاقی باشند؛ ولی قوانين فراگير اخلاقی بدون رجوع به منابع دينی نيز قابل شناخت هستند؛ مانند اصل راستگويی، عدالت ورزی، امانت داری و... خدمت بزرگ دين به اخلاق همين است كه انسان ها را از خطا در شناخت مصاديق احكام اخلاقی باز می دارد و آنان را در سلوك عملی اخلاقی در موارد خاص راهنمايی می كند.

 

تفاوت اخلاق و آداب

آداب جمع ادب است و ادب و آداب در معانی مختلفی به كار می روند. يكی از معانی ادب دانشی است كه شامل علومی همچون لغت، صرف، نحو، معانی، بيان، بديع و... می شود. در اين جا معنايی از آداب مورد نظر است كه در تركيباتی همچون آداب و رسوم، آداب الصلوة، آداب المعلمين و المتعلمين و امثال آن به كار می رود آداب در اين كاربردها، معمولا دو ويژگی را به ذهن متبادر می كند:

1 - آداب به ظواهر رفتار و سلوك ظاهری مربوط می شود؛

2 - آداب از اركان اعمال محسوب نمی شود، اگر چه گاه بسيار با اهميت است.

آداب در جوامع و گروه های مختلف اشكال متفاوتی دارد. آداب می تواند مربوط به طبقه خاصی از مردم باشد، مثل آداب اشراف و ثروتمندان و يا مربوط به صاحبان پيشه ای خاص باشد، مثل آداب پزشكان.

آداب در تركيب آداب و رسوم جنبه های ظاهری رفتار ملت ها و گروه ها را در بر می گيرد. آداب در اين معنی موجب همبستگی افراد يك اجتماع می شود و در آنان احساس يكدلی را تقويت می كند ولی در تركيبات ديگر همچون آداب الصلوة به معنای اموری زائد و افزون بر اصل عمل است و باعث بالاتر رفتن درجه اعتبار و ارزش آن عمل می شود. مثلا رعايت نكردن هيچ يك از آداب نماز موجبات عدم مقبوليت فقهی آن نيست ولی عمل به آداب ارزش نماز را بالا می برد و موجب تقرب بيشتر انسان به خداوند می شود.

وقتی آداب را در برابر اخلاق به كار می بريم و از تفاوت اخلاق و آداب سخن می گوييم مقصود جنبه های ظاهری رفتارهاست اين جنبه های ظاهری به منزله نشانه های خلقيات و نيات صاحب يك رفتار است برای مثال در روابط معلم و متعلم آن چه از لحاظ اخلاقی اهميت دارد قدردانی قلبی متعلمين از معلمين است.

دانشجو بايد ارزش زحمات استاد خود را بداند و او را به ديده احترام بنگرد. اين احترام باطنی، در برخی جوامع در قالب رفتاری همچون دو زانو نشستن و پشت سر او راه رفتن و در سخن بر او پيشی نگرفتن ظاهر می شود. اين گونه رفتارها كه خبر از جنبه های باطنی اخلاق فرد می دهند آداب ناميده می شوند. آداب به نسبت جوامع و زمان ها فرق می كنند در يك جامعه يا خانواده سخن گفتن رسمی و به كار بردن افعال در صيغه جمع نشان احترام به پدر و مادر است؛ در حالی كه ممكن است در خانواده يا جامعه ای ديگر اين گونه سخن گفتن نشانه سردی روابط قلمداد شود.

پس اگر آداب را نمود ظاهری اخلاق بدانيم تفاوت اخلاق و آداب از اين قرار خواهد بود اخلاق در شرايط زمانی و مكانی متفاوت تغيير نمی كند؛ مثلا راستگويی در همه زمان ها و مكان ها ستوده است؛ ولی آداب در شرايط مختلف دگرگون می شود ياد خداوند در همه زمان ها به لحاظ اخلاقی پسنديده است ولی در برخی از مواقع ذكر گفتن آشكار، موجب ريا و دوری از خداوند است. بنابراين اخلاق جنبه گوهری و آداب جنبه ظاهری دارد. آداب موجب همبستگی اخلاقی اعضای جامعه و گسترش اخلاق می شود؛ گو اين كه تغيير می كند ولی شكل های مختلف آن می تواند موجب تقرب انسان به خداوند می شود اما اخلاق ثابت است و فقط اخلاق فاضله الهی است كه تحقق كمال انسان و سعادت او را در پی دارد و چه بسا اخلاق های ديگر موجب دوری انسان از خداوند شوند.

 

تفاوت اخلاق و عرفان

عرفان به دو بخش تقسيم می شود عرفان نظری و عرفان عملی.

عرفان نظری دانشی است كه در آن تفسير خاصی از هستی عرضه می شود در ديدگاه عرفان نظری در عالم فقط يك وجود حقيقی وجود دارد و باقی چيزها همه مظاهر و تجليات آن وجود حقيقی هستند. عرفان نظری از اين جهت كه هستی را تفسير می كند مانند فلسفه است؛ ولی البته تفسير عرفان از هستی، با تفسير فلسفه فرق دارد. عرفان به وحدت وجود قايل است و فلسفه موجودات كثير حقيقی را می پذيرد. عرفان نظری چنان كه از نامش پيداست به رفتارهای انسان كاری ندارد و راهنمايی عملی در آن راه ندارد. عرفان نظری صرفا نگرش خاص از جهان و انسان را پديد می آورد.

بخش ديگر عرفان كه آن را عرفان عملی می نامند، شبيه اخلاق است چرا كه عرفان عملی از روابط انسان با خود، خدا، طبيعت و ديگران سخن می گويد و انسان ها را در تنظيم روابط چهارگانه خود راهنمايی عملی می كند. عرفان عملی به انسان می گويد چگونه رفتار كند و كدام مراحل را طی نمايد تا حقايقی را كه در عرفان نظری بيان شده است از طريق دل كشف كند. از نظر عارفان رسيدن به حقايق مطرح در عرفان نظری كار عقل و استدلال نيست؛ بلكه بايد با پای دل سلوك كرد و با چشم دل آن حقايق را مشاهده نمود. حقيقت بزرگی كه انسان با عمل به دستورات عرفان عملی به آن می رسد توحيد حقيقی است. انسان با طی مراحل و نيل به حالات و مقامات مطرح شده در عرفان به رتبه ای می رسد كه همه چيز جز خدا را نفی می كند و هستی را تنها برای خداوند عالم قايل می شود. اعتقاد به اين كه هيچ هستی حقيقی جز خداوند نيست، با بحث و استدلال دست يافتنی نيست بلكه بايد انسان كاملی كه خود مراحل و مراتب سير و سلوك را طی كرده است انسان را راهنمايی كند تا از گذرگاه های دشوار سلوك عبور كند و حالات و مقاماتی را كه در مسير است مشاهده نموده و به تدريج از خود بينی رها و آماده مشاهده حقيقت يگانه هستی كه خداوند است بشود.

انسان عارف عاشق خداوند و مظاهر ذات اوست او به همه چيز و همه كس به عنوان مظهر خداوند می نگرد و در نتيجه عشق او به خداوند عشق او به طبيعت و انسان ها را پديد می آورد او چون از خودبينی و خود پرستی رها شده است به ديگران مهر می ورزد و از مرگ نمی هراسد و به دنيا و امور فانی دلبستگی ندارد و در اثر تمرين و رياضت بر هوای نفس خويش غالب شده است.

عرفان عملی شبيه اخلاق است و تربيت اخلاقی خاصی در فرد پديد می آورد؛ ولی از جهاتی با اخلاق تفاوت دارد. اخلاق فضايل و رذايل را می شناساند و با استمداد از روش های تربيتی راه دستيابی به فضايل را نشان می دهد در اخلاق همه فضايل اصلی اخلاقی مانند هم هستند و مراحل مشخصی برای رسيدن مرحله به مرحله به آن فضايل وجود ندارد؛ ولی در عرفان عملی مراتب و مراحلی برای سير و سلوك وجود دارد. تفاوت ديگر اخلاق و عرفان عملی در اين است كه اخلاق درباره همه روابط چهارگانه انسان به يك اندازه سخن می گويد ولی عرفان عملی بر رابطه انسان و خدا تاكيد بيشتری دارد. البته اصلاح اين رابطه آثار فراوانی بر ديگر روابط انسان می گذارد، ولی بحث اصلی و محوری آن درباره رابطه انسان و خداست.

 

تفاوت اخلاق و فلسفه اخلاق

چنان كه در مباحث فلسفه اخلاق می خوانيم، فلسفه اخلاق از دو بخش تشكيل شده است: اخلاق هنجاری و فرااخلاق.

در بخش اخلاق هنجاری، از قواعدی كلی بحث می شود اين قواعد كلی راهنمای ما در تشخيص تكاليف اخلاقی هستند. در اخلاق هنجاری ما می خواهيم با بحث عقلی به قواعدی كلی دست يابيم كه به كار گرفتن آنها، تكليف عملی ما را در موقعيت های مختلف روشن می كند.

مثلا اگر كسی به قاعده فايده معتقد شود و بگويد درستی، خوبی و وجوب هر عمل را با مقايسه سود و زيانی كه برای فرد يا جامعه دارد بايد شناسايی كرد می تواند در مقام عمل تشخيص دهد كه كدام فعل از نظر اخلاقی درست يا خوب است و كدام فعل نادرست يا بد است.

در بخش فرااخلاق از مفاهيم اخلاقی و امكان توجيه احكام اخلاقی بحث می كنيم. در اين بخش، تحقيق می كنيم كه آيا مفاهيمی همچون خوبی دارای مصداق خارجی هستند يا نه؟ و نيز اين كه آيا می توان احكام اخلاقی را با ارجاع به حقايق نظری توجيه كرد يا نه؟ البته بحث تفصيلی در مورد مسائل فلسفه اخلاق در دروس فلسفه اخلاق آمده است.

از آن چه درباره مباحث مطرح در اخلاق هنجاری و فرااخلاق گفتيم رابطه علم اخلاق و فلسفه اخلاق معلوم می شود. علم اخلاق بر اساس نتايجی كه در اخلاق هنجاری و فرااخلاق به دست می آيد به شناسايی فضايل و رذايل نفسانی و افعال نيك و بد می پردازد و بحث می كند كه با توجه به قواعد مورد قبول در اخلاق هنجاری، كدام نوع از افعال، مصاديق آن قواعد عام هستند. مثلا اگر در اخلاق هنجاری پذيرفته باشيم اعمالی كه به كمال انسان منتهی می شوند درست و خوب هستند در علم اخلاق می پرسيم چه نوع اعمالی اين كمال را پديد می آورند. آيا بخل كمال انسان را تامين می كند يا سخاوت؟ آيا تكبر درست و خوب است يا تواضع و فروتنی؟ در علم اخلاق با توجه به هدف خلقت انسان و ويژگی ها و قوای نفس انسانی، كمال هر قوه شناخته می شود و در نتيجه معلوم می شود كه كدام نوع از اعمال، كمال نفس انسان را پديد می آورند.

به طور خلاصه می توان گفت تفاوت اخلاق و فلسفه اخلاق اين است كه مباحث فلسفه اخلاق از حيث منطقی بر مباحث علم اخلاق مقدم هستند به عبارت ديگر، فلسفه اخلاق مبنا و پايه علم اخلاق است؛ چرا كه در فلسفه اخلاق از مبادی تصوری و تصديقی علم و نيز از قواعد عام اخلاق هنجاری بحث می شود. البته كتاب های اخلاقی پيشينيان ما معمولا در بر دارنده برخی مباحث اخلاق هنجاری نيز بوده است.

 

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:24  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

اخلاق در لغت و اصطلاح

اخلاق در لغت و اصطلاح

 

 

اخلاق بر وزن افعال كلمه ای عربی و جمع واژه خلق است. خلق به ويژگی های نفس انسان گفته می شود، همان گونه كه خلق به صفات بدن گفته می شود. پيامبر گرامی اسلام خطاب به خداوند چنين دعا می كردند:

اللهم حسن خلقی كما حسنت خلقی. (1)

در اين دعا پيامبر از خداوند طلب می كند كه صفات نفس او را همچون صفات بدنش نيكو فرمايد. بنابراين اخلاق يعنی صفات نفسانی انسان هر گاه گفته شود كه شخصی دارای اخلاق نيكوست، منظور اين است كه صفات نفسانی او نيكوست. اعمال انسان متناسب با ويژگی های نفسانی اوست؛ يعنی اگر صفات نفسانی كسی نيكو باشد اعمال او هم نيكو خواهد بود. به همين دليل وقتی كسی همواره اعمال خوبی انجام می دهد، می گويند اخلاق او خوب است.

برای روشن شدن مطالب فوق آشنايی با چند اصطلاح لازم است.

 

1- ملكه

انسان موجودی دو بعدی، يعنی مركب از بدن مادی و نفس غير مادی است. هر يك از اين دو جزء وجود انسان، حالات و صفاتی دارند، مثلا بدن مادی انسان ها را اين گونه توصيف می كنيم: انسان بلند قامت يا كوتاه قامت انسان سفيد رو يا سبزه رو و انسان مجروح يا انسان سالم و...

همان طور كه از مثال های فوق پيداست حالت ها و صفات بدن مادی انسانها برخی تغيير ناپذيرند و يا به كندی تغييرمی كنند بلندی يا كوتاهی يك فرد بالغ صفتی است كه تغيير نمی كند؛ ولی شخصی كه در اثر بيماری تب می كند و صورت او در اثر حرارت سرخ می شود، به زودی و پس از معالجه حرارت بدن او طبيعی می شود و سرخی صورتش برطرف می شود.

حالات و صفات نفس انسان نيز دو گونه اند: برخی به سرعت دگرگون می شوند و برخی ديگر پايدار هستند. صفات پايدار نفس به سادگی تغيير نمی كنند. اين صفات پايدار در اثر تكرار اعمالی خاص در انسان پديدار می شوند. اگر كسی بخواهد صفت پايداری را در نفس خويش پديد آورد بايد اعمال متناسب با آن صفت را بسيار تكرار كند. در اثر تكرار اين اعمال، صفتی پايدار در نفس پديد می آيد كه آن را ملكه می نامند، و از اين پس هر گاه كلمه ملكه را به كار بريم، مقصود صفتی پايدار در نفس انسان خواهد بود.

 

2 - فضيلت و رذيلت

ملكات نفس انسان منشأ افعال نيك و بد او هستند. ملكاتی كه منشأ افعال نيكو هستند فضيلت ناميده می شوند و ملكاتی كه منشأ افعال بد هستند رذيلت ناميده می شوند. فضايل موجب كمال انسان و نيكی دنيا و آخرت او هستند و رذايل، انسان را از كمال واقعی دور می كنند و دنيا و آخرت او را تباه می سازند.

اكنون با توجه به اصطلاحاتی كه آموختيم خلق را تعريف می كنيم:

«خلق ملكه ای نفسانی است كه باعث می شود افعال خاصی از انسان به سادگی و بدون نياز به فكر و تأمل صادر شود».

خلق نيكو يعنی صفات نفسانی پايدار نيكو و خلق بد يعنی صفات نفسانی پايدار بد. خلق نيكو فضيلتت است و خلق بد رذيلت نام دارد.

 

تعريف علم اخلاق

علم اخلاق علمی است كه فضايل و رذايل نفسانی انسان را شناسايی می كند. در علم اخلاق با شناخت قوای نفس انسان و كمال هر يك از اين قوا معلوم می شود كه كدام فعل متناسب با كمال قوای نفسانی است. وقتی بدانيم كمال هر يك از قوای نفس چيست، می توانيم بفهميم كدام ملكه نفسانی پديد آورنده اين كمال است و كدام ملكه مانع آن؛ به عبارت ديگر با شناخت كمال قوای نفس فضايل نفسانی لازم برای رسيدن به كمال را خواهيم شناخت. بنابراين می گوييم علم اخلاق فضايل لازم برای رسيدن به كمال و رذايل مانع از رسيدن به آن را شناسايی می كند.

علم اخلاق علاوه بر شناسايی فضايل و رذايل ارزش افعال انسان را نيز مشخص می نمايد. هر علمی پديد آورنده فضايل نفسانی نيست؛ بنابراين در علم اخلاق افعالی كه پديد آورنده فضيلت هستند شناسايی می شوند. اين گونه افعال دارای ارزش مثبت اخلاقی هستند. همچنين افعالی كه موجب پديد آمدن رذيلت هستند. در علم اخلاق شناسايی می شوند. اين گونه افعال ارزش منفی اخلاقی دارند به طور خلاصه می توان گفت: در علم اخلاق دو گونه ارزش گذاری داريم يا به عبارتی دو چيز موضوع ارزش گذاری های ماست: افعال و ملكات.

ملكات را چنان كه گفتيم با اوصافی همچون فضيلت و رذيلت ارزش گذاری می كنيم و افعال را با اوصافی چون جميل، نيكو، خوب، قبيح، ناپسند، بد، درست و نادرست توصيف می نماييم.

 

ارزش گذاری افعال

در بخش «اخلاق هنجاری» از مباحث فلسفه اخلاق، قاعده يا قواعدی كلی به دست می آيد. با استفاده از اين قواعد می توان عمل خوب و درست را از عمل بد و نادرست تشخيص داد. مكاتب مختلف اخلاق، قواعد متفاوتی را برای اين كار معرفی می كنند، ولی به طور مختصر می توان قاعده كلی برای تشخيص خوبی و بدی اعمال را اين گونه معرفی كرد:

هر عمل كه به تحقق كمال انسان كمك می كند خوب و درست است و هر عمل كه كمال انسان را در خطر قرار می دهد نادرست و بد است.

در علم اخلاق بايد موارد و مصاديق اين قاعده كلی را شناسايی كرد. مقصود از مصاديق، افعال جزيی ما كه در شرايط و موقعيت های روزمره اتفاق می افتد نيست بلكه بايد معلوم كرد كدام نوع از افعال خوب و كدام نوع از افعال بد هستند. به عبارت ديگر اين كه كدام فعل به تحقق كمال انسان كمك می كند و كدام فعل كمال انسان را به خطر می اندازد.

تصور كنيد در اتوبوس نشسته ايد و مسافری كه پهلوی شماست با آرامش و متانت به شما سلام می كند. شما بی هيچ ترديدی پاسخ سلام او را می دهيد. اما پس از چند لحظه او به شما می گويد كه دچار مشكل مالی است و از شما تقاضای كمك می كند. در اين جا شما دچار ترديد می شويد و از خود می پرسيد: آيا به او كمك كنم يا نه؟ چرا ترديد می كنيد؟ در حالی كه می دانيد همان طور كه جواب سلام ديگران كاری نيكوست احسان به نيازمندان نيز نيكوست. علت ترديد شما، ترديد در درستی يا خوبی احسان نيست؛ بلكه شما در راستگويی آن فرد ترديد می كنيد. علم اخلاق اين گونه ترديدها را برطرف نمی كند، بلكه فقط به ما می آموزد كه كدام نوع از افعال، خوب و كدام نوع بد هستند. پس پرسش علم اخلاق از خوبی افعال، پرسش از خوبی هر فعل خاص و شخصی نيست، بلكه پرسشی كلی است.

 

ارزش گذاری ملكات

دسته ای ديگر از پرسش ها نيز وجود دارد كه در علم اخلاق پاسخ داده می شود. اين پرسش ها درباره ملكات نفسانی انسان است. در علم اخلاق می خواهيم بدانيم كدام ملكات انسان فضيلت و كدام رذيلت هستند. برای اين منظور بايد معياری به دست آوريم كه با آن معيار فضايل و رذايل نفس انسان شناخته می شوند.

كلی ترين معيار برای تشخيص فضيلت و رذيلت، مشابه همان معياری است كه در تشخيص خوبی و بدی افعال وجود دارد؛ يعنی در تشخيص فضيلت بودن يا رذيلت بودن صفات نفسانی هم بايد ببينيم كدام ملكات، كمال غايی انسان را محقق می كنند و كدام صفات نفسانی، مانع از كمال انسان می شوند هر صفت نفسانی كه كمال انسان را ممكن می سازد فضيلت و هر صفت نفسانی كه مانع كمال انسان است رذيلت است.

به طور خلاصه علم اخلاق پاسخگوی دو دسته اصلی از سؤالات است:

الف - كدام افعال درست، خوب يا واجب هستند؛

ب - كدام ملكات، ملكات فاضله هستند.

پس با توجه به اين موارد، موضوع علم اخلاق، ملكات و افعال انسان است.

 

قلمرو علم اخلاق

گفتيم علم اخلاق به ما نشان می دهد كه چه نوع افعالی خوب و درست هستند؛ به عبارتی علم اخلاق درباره درستی و خوبی فعل انسان در همه عرصه های زندگی بحث می كند. با توجه به عرصه های مختلف زندگی بايد قلمرو علم اخلاق را به طور روشن تر مشخص نمود و در تعريف آن جای داد.

افعال انسان در يك تقسيم بندی كلی دو گروه می شود: گروه نخست اعمالی است كه انسان در رابطه با خويشتن انجام می دهد؛ يعنی اعمالی كه در ارتباط با هيچ كس يا هيچ چيز ديگری غير از خود انسان نيست. گروه دوم اعمالی است كه در ارتباط با افراد يا چيزهای ديگر غير از خود انسان است. افراد و چيزهايی كه با عمل انسان مرتبط هستند دو گونه اند: يا موجوداتی محدود و فناپذيرند و يا موجودی فناناپذير و نامحدود.

افعالی كه در ارتباط با موجود نامحدود و فناناپذير است رابطه انسان و خدا را در بر می گيرد و افعالی كه با موجود يا موجودات محدود و فناپذير ارتباط دارد رابطه انسان با محيط پيرامون را بر قرار و تنظيم می كنند.

محيط انسان دو گونه است: محيط انسانی و محيط طبيعی. محيط طبيعی شامل همه طبيعت است مانند كوه ها، رودها، درياها، دشت ها، جنگل ها و... و محيط انسانی شامل همه انسانها و مصنوعات انسانی است به اين ترتيب بايد گفت افراد انسان، اجتماعات انسانی شامل جوامع صنفی، نژادی، ملی و جامعه جهانی و... ماشين آلات و محيط شهری شامل ساختمان ها، خيابان ها، اماكن عمومی و خصوصی و... محيط انسانی را تشكيل می دهند.

پس در مجموع انواع روابط انسان كه افعال او را تقسيم می كند از اين قرار است:

1 - رابطه انسان با خود؛

2 - رابطه انسان با خدا؛

3 - رابطه انسان با محيط

3-1- رابطه انسان با محيط طبعی

3-2- رابطه انسان با محيط انسانی

3-2-1- اشخاص

3-2-2- جامعه

3-2-3- محيط شهری

3-2-4- مصنوعات بشری

 

علم اخلاق می تواند درباره همه انواع روابط انسان بحث كند و فعل خوب و درست را در هر يك از اين عرصه ها معرفی كند. در گذشته های دور، عالمان اخلاق بيشتر به رابطه انسان با خود و خدا توجه داشته اند، ولی در اسلام به روابط گوناگون انسان توجه شده است.

امروزه نيز شاخه های جديدی در علم اخلاق پديد آمده است كه از جمله مشهورترين آنها اخلاق پزشكی و اخلاق زيستی است. شاخه های ديگری نيز در علم اخلاق وجود دارند كه از چگونگی روابط انسان در محيط كار، مدرسه و امثال آن بحث می كند.

با توجه به مطالب گذشته، اكنون می توان علم اخلاق را اين گونه تعريف كرد:

اخلاق علمی است كه به ما نشان می دهد روابط گوناگون خود را چگونه تنظيم كنيم تا به هدف غايی از خلقت خويش دست يابيم.

اين تعريف سؤالاتی را به ذهن می آورد، مثلا ممكن است كسی بپرسد:

آيا در اخلاق از شرايط و مقررات مالكيت انسان بر منابع طبيعی و يا ابزار توليد بحث می شود؟

آيا در اخلاق از مجازات های مربوط به جنايات انسان ها بر يكديگر بحث می شود؟

پاسخ به اين گونه سؤالات، نيازمند آشنايی با تفاوت های علم اخلاق با برخی معارف ديگر است اين تفاوت ها را به زودی مورد بحث قرار می دهيم.

 

اهميت علم اخلاق

اهميت علم اخلاق به سبب اهميت اخلاق است. اهميت اخلاق را می توان از زوايای مختلفی بررسی كرد. اخلاق روابط چهارگانه انسان را در بر می گيرد بنابراين اصلاح آن به معنای اصلاح همه روابط انسان و نتيجه آن رسيدن انسان به تعادل واقعی خواهد بود. مقصود از تعادل واقعی انسان اين است كه آرزوها و افعال انسان با استعدادها، نيازها و غايات وجودی او هماهنگ شود. برای شناخت ويژگی های انسان متعادل بايد از هست ها آغاز كرد؛ يعنی بايد غايت وجودی انسان استعدادهای او و نيازمندی های او را شناخت آن گاه می توان انگيزه های او را به سوی آرزوهای دست يافتنی و متناسب با كرامت و جايگاه وجودی او جهت بخشيد و مقدمات لازم برای رسيدن به آن آرزوها را فراهم كرد. مهم ترين مقدمه برای رسيدن به آرزوهای شايسه انسان، آگاهی از كمال و راه های رسيدن به آن است و علم اخلاق اين آگاهی را در اختيار انسان می گذارد.

در همه ادوار تاريخ، انسان ها برای رسيدن به تعادل فردی و اجتماعی كوشيده اند و همه جوامع اعم از جوامع دينی و غير دينی روابط خود را در چارچوب قواعد و ضوابط تنظيم كرده اند. بخش عمده ای از اين ضوابط اخلاقی بوده اند. ضوابط اخلاقی هرگاه از طريق وحی دريافت شده اند، مؤثرتر و صحيح تر بوده اند ولی اين بدان معنی نيست كه اخلاق ويژه انسان های ديندار است نياز به اخلاق را عقل انسان نيز درك می كند و درستی و نيكی برخی از اعمال و خطا بودن و زشتی برخی ديگر را می توان درك نمود. خداوند در وجدان اخلاقی انسان، آگاهی و تمايل به خير را قرار داده است؛ هر چند اين آگاهی اجمالی و مختصر باشد.

عقل انسان نياز به اخلاق را حداقل در قلمرو روابط و مناسبات اجتماعی درك می كند. انسان ها همان طور كه ضرورت قانون را برای برقراری نظم در می يابند و ضرورت قوانين اخلاقی را برای برقراری نظم عادلانه و آرام بخش می فهمند. انسان جامعه ای را كه با ضوابط اخلاقی حفاظت و هدايت می شود دلپذيرتر می يابد و می فهمد كه راه رسيدن به تعادل، آرامش و موفقيت، التزام به اخلاق است.اميرمؤمنان علی(ع) در روايتی فرموده اند:

لو كنا لا نرجوا جنة و لا نخشی نارا و لا ثوابا و لا عقابا لكان ينبغی لنا ان نطالب بمكارم الاخلاق فانها مما تدل علی سبيل النجاح:

اگر به بهشت و پاداش اميد نداشتيم و از آتش جهنم و عقاب نمی هراسيديم، شايسته بود كه مكارم اخلاق را بخواهيم، زيرا كه آنها راهنمای نجات و پيروزی اند. (2)

اين روايت بسيار پرمعناست. يكی از معانی احتمالی اين روايت اين است كه اگر آخرتی در كار نبود و حيات انسان در دنيا خلاصه می شد، باز هم مكارم اخلاق مطلوب بودند؛ چرا كه زندگی دنيا را دلپذير و انسان را در دنيا متعادل و آرام می سازند. احتمالا يكی ديگر از درس های اين روايت، اين است كه خوبی و مطلوبيت مكارم اخلاق، چنان است كه حتی اگر در برابر كارهای نيك پاداشی در كار نبود و بر اثر اعمال بد عقابی صورت نمی گرفت، باز هم درك خوبی و مطلوبيت مكارم اخلاقی ما را وا می داشت كه آنها را بخواهيم. در اين معنا حتی آثار مكارم اخلاق در بهبود حيات دنيايی انسان ها هم سبب مطلوبيت آنها نيست، بلكه خوبی ذاتی مكارم اخلاقی مورد نظر است. احتمالات ديگری نيز در معنای اين روايت وجود دارد كه از آنها در می گذريم.

اهميت اخلاق به قدری است كه پيامبر اكرم(ص) فرموده اند:

انما بعثت لا تمم مكارم الاخلاق؛

من برای كامل كردن مكارم اخلاق مبعوث شده ام.

از اين روايت فهميده می شود كه حداقل يكی از مهم ترين اهداف دين، تربيت اخلاقی انسان هاست. همچنين از ايشان نقل شده است كه «الاسلام حسن الخلق» و نيز «الخلق الحسن نصف الدين (3)» و نيز «اكمل المؤمنين ايمانا احسنهم خلقا (4)» اين روايات از اهميت اخلاق برای دين انسان ها حكايت می كنند. اهميت اخلاق برای دنيای انسان ها نيز در روايات مورد توجه بوده است. اميرالمؤمنين(ع) فرموده اند:

من حسنت خليقته طابت عشرته؛

كسی كه اخلاقش نيكو باشد زندگانی اش گواراست.

اين سخنان اهميت اخلاق را نشان می دهند و هر گاه موضوعی بدين پايه از اهميت باشد، علم به آن نيز مهم خواهد بود. علم اخلاق راهنمای انسان هاست تا به آثار سودمند اخلاق نيك هدايت شوند و چگونگی يافتن آنها را بشناسند و به مكارم اخلاق بگروند و اعمال نيكو را پيشيه خود سازند انسان بودن اخلاق نمی تواند به كمالات خود آن گونه كه بايد دست يابد علم اخلاق راهنمای انسان است و انبياء راهنمايان در مسير كمال هستند. اگر انسان بی نياز از راهنمايی اخلاقی بود، يكی از اهداف بزرگ انبياء هدايت اخلاقی مردم نبود.

نمی گوييم اخلاق منحصر به انسان های ديندار است، بلكه می گوييم انسان بدون هدايت دين نمی تواند به كمال مطلوب اخلاق دست يابد و به همين دليل پيامبران برای هدايت اخلاقی انسان ها مبعوث شده اند.

 

هدف و فايده علم اخلاق

هدف علم اخلاق، پاسخگويی به دو دسته سؤالی است كه قبلا ذكر كرديم. اين هدف در خدمت هدف مهم تری است كه همان هدف غايی حيات انسان است.

هدف غايی حيات انسان، كمال است؛ يعنی تحقق قوايی كه در وجود او نهفته است. علم اخلاق با شناساندن افعال درست و نشان دادن فضايل و رذايل انسان را برای رسيدن به كمال راهنمايی می كند. پاسخ های علم اخلاق به سؤالات مذكور انسان را ياری می دهد رفتار و ملكات نفسانی خود را چنان تنظيم كند كه به كمال برسد.

بنابراين هدف نهايی اخلاق، كمك به تحقق هدف حيات انسان است؛ ولی هدف بی واسطه علم اخلاق، شناساندن افعال خوب و بد (فضايل و رذايل) است.

شناختن فضايل و رذايل، علاوه بر تأثيری كه در حركت انسان به سوی كمال دارد فوايد ديگری نيز دارد. با شناخت رفتارهای خوب و درست روابط اجتماعی نيز نظم می گيرد؛ زيرا رفتار اخلاقی افراد جامعه موجب برقراری و روابط مناسب ميان آنهاست و شناخت رفتار صحيح، مقدمه ضروری عمل اخلاقی است پس يكی از فوايد علم اخلاق، تحقق جامعه سالم با روابط سالم است.

از ديگر فوايد علم اخلاق، ايجاد شرايط روحی و روانی مناسب در فرد است. همان طور كه گفتيم علم اخلاق راهنمای انسان در دو كار است: اصلاح رفتار و پديد آوردن ملكات فاضله در نفس.

انسان با شناخت رفتار صحيح و انجام آنها، از سويی وجدان اخلاقی خويش را آسوده می كند و از سوی ديگر مورد تأييد و پذيرش جامعه قرار می گيرد. تأييد اجتماع و آسودگی وجدان اخلاقی، موجب تعادل روانی فرد می شود و از بروز تنش های روانی ناشی از تضادهای درونی و بيرونی جلوگيری می كند.

كسی كه از رفتار اخلاقی درستی دارد كمتر دچار احساس گناه می شود و اضطراب حاصل از احساس گناه او را نمی آزارد چنين فردی دچار كشمكش درونی نيست و در درون او نزاعی ميان وجدان اخلاقی و اعمال گذشته او رخ نمی دهد. همين آسودگی موجب احساس خرسندی می شود و او را برای تلاش سازنده به سوی اهداف زندگی آماده می كند انسان هايی كه از سوی اطرافيان و اجتماع خود مورد تأييد قرار می گيرند، زمينه همكاری و مشاركت با ديگران را می يابند و مقدمات لازم برای موفقيت اجتماعی را به دست می آورند.كسی كه رفتارش از لحاظ اخلاقی صحيح است اعتماد ديگران را جلب می كند و فرصت های بيشتری برای فعاليت اجتماعی و اقتصادی به دست می آورد انسان های خوش اخلاق روابط خانوادگی و شغلی موفق تری دارند و موفقيت های بيشتر در آنان احساس رضايت از زندگی و نشاط برای كوشش بيشتر را به وجود می آورد.

 

نياز به مربی

انسان به جهاتی نيازمند مربی اخلاق است:

1 - از جهت شناخت كمالات وجودی خود و ارزش ها و تكاليف اخلاقی؛

2 - از جهت يافتن و حفظ انگيزه حركت؛

3 - از جهت هدايت عملی و به كار بردن شناخت ها در مقام عمل.

دليل اين كه انسان به راهنمايی اخلاقی نيازمند است تا حدودی در مطالب گذشته ذكر شد انسان نيازمند اتصال به منبع علم مطلق است، زيرا خداوند از همه ابعاد وجودی انسان آگاه است و كمالات واقعی او را می شناسد و راه های رسيدن به آن كمالات را می داند و از بخل و ناتوانی هم مبراست. حكمت خداوند اقتضا می كند كه مخلوق خودش را از رسيدن به كمال محروم نسازد و آگاهی را كه مقدمه اصلی حركت به سوی كمال است در اختيار او قرار دهد. بنابراين مربی حقيقی انسان، خداوند و انبياء عظام و اولياء هستند.

اما علاوه بر اين كه فرا گرفتن علم اخلاق به معلم وابسته است، انسان زمانی به سوی عمل گرايش می يابد كه تحقق عينی عمل به دستورات اخلاقی را به صورت مجسم مشاهده كند. در اين خصوص نيز انبياء و انسان های كامل و پيروان حقيقی وحی مربيان انسان هستند و انگيزه حركت را در انسان پديد می آورند و تقويت می كنند. آنها اسوه ها و الگوهايی هستند كه اميد به رسيدن به كمال را در انسان پديد می آورند.

نكته ديگر اين است كه عمل به تكاليف اخلاقی و بالا رفتن از نردبان تكامل و تقرب به خداوند نيازمند تكرار و تمرين است بدون تكرار و تمرين و آزمون و خطا مهارت های عملی به دست نمی آيد. مثلا كسی كه كاربری كامپيوتر را در كلاس درس می آموزد برای كسب مهارت پشت دستگاه كامپيوتر می نشيند و آموخته خود را به آزمون عملی می گذارد و آن قدر تكرار می كند تا خطاهای او اندك شود و مهارت لازم در به كارگيری آموخته هايش را به دست آورد. حال اگر آزمون و خطا در زمينه ای مستلزم استقبال از خطر باشد. ديگر نمی توان كسب مهارا را به آزمون و خطا واگذارد. مثلا كسی كه می خواهد رانندگی اتومبيل را بياموزد پس از شنيدن دستورالعمل های لازم برای رانندگی نبايد بدون مربی به رانندگی بپردازد؛ زيرا ممكن است جان خود و ديگران را به خطر اندازد. اين خطر در مورد پرواز با هواپيما از اهميت بيشتری برخوردار است؛ در نتيجه نياز به مربی در آن جا بيشتر احساس می شود. مربی كسی است كه در كنار انسان می نشيند و اعمال و حركات او را زير نظر می گيرد و تا زمانی كه مهارت لازم را در كارهای فرد مشاهده نكند به او اجازه نمی دهد كه بدون راهنمايی اقدام به كاری كند.

اخلاق با انسان سر و كار دارد و انسان موجودی بسيار پيچيده است. اين موجود پيچيده را نمی توان به آسانی به سوی كمال راند، بايد مهارت لازم برای بردن او به سوی كمال را كسب نمود و گرنه خطرات بزرگی در راه خواهد بود. نمی توان گفت كسی دستورالعمل اخلاقی را به شيوه آزمون و خطا به كار گيرد تا به تدريج به نقاط ضعف و خطای خود پی برد و بتواند به درستی راهنمايی های انبياء را در مقام عمل به كار گيرد؛ زيرا خطاهای اخلاقی گاه موجب باز ماندن فرد از كمال و هلاكت او می شود و چون اين خطر بسيار بزرگ است نمی توان انسان را بدون مربی رها كرد. انسان بدون مربی يا به هلاكت خواهد افتاد و يا حداقل كمال مناسب با استعدادهای خويش را در نخواهد يافت. از امام زين العابدين روايت شده است كه:

هلك من ليس له حكيم يرشده؛ (5)

كسی كه حكيمی او را راهنمايی نمی كند، هلاك می شود.

 

+ نوشته شده در  شنبه هفتم بهمن 1391ساعت 13:23  توسط فرشاد جهانبخشی  | 

اصل آفرينش


  بنام خدا اصل آفرينش  در طول تاريخ، انسان در جدال بوده است تا سؤالات اساسي زندگي و جهان هستي را حل كند. با اينحال، هيچ كس نتوانسته است كه كه پاسخي رضايت بخش ارائه دهد، زيرا هيچ‌ كس نقشه و طرح اصلي آفرينش انسان و عالم هستي را ندانسته است. علاوه بر اين يك سؤال اساسي باقي مانده است كه بايد جواب داده شود، سؤالي نه دربارة حقايق وجود، بلكه دربارة علت وجود. البته سؤالات دربارة زندگي و عالم هستي نمي‌تواند بدون فهم طبيعت و ذات خدا حل شود. اصل آفرينش با اين سؤالات اساسي و بنيادي سر و كار دارد.  بخش 1  1. صفات مشخصة  خدا چطور مي‌توانيم صفات مشخصة خدا را كه يك موجود نامرئي است بشناسيم؟ ما مي‌توانيم با مشاهدة دنياي آفرينش، آنها را بشناسيم. بهمين دليل پل گفت: "زيرا كه چيزهاي ناديدة او يعني قوت سرمدي و الوهيتش از حين آفرينش عالم بوسيلة كارهاي او فهميده و ديده ميشود تا ايشان را عذري نباشد."[1]  درست همانطور كه اثر يك هنرمند، تجلي و بيان مرئي طبيعت دروني و نامرئي سازندة آن است ، هر مخلوقي به عنوان "مفعول واقعي" الهيت نامرئي خدا، آفريننده، است. طبيعت و ذات او در هر مخلوقي به نمايش گذاشته شده است. درست همانطور كه ما مي‌توانيم شخصيت نويسنده را از لابلاي آثارش احساس كنيم، همانطور هم مي‌توانيم الوهيت خدا را با مشاهدة آفرينش او درك كنيم. براي اينكه طبيعت الوهيت خدا را بشناسيم، اجازه دهيد عوامل مشتركي را كه ميتوان در ميان تمامي مخلوقاتش دريافت، بررسي كنيم. يك مخلوق هر چه باشد نمي‌تواند بوجود آيد مگر اينكه يك رابطة دو جانبه بين جنبة مثبت و جنبة منفي، نه تنها در وجود خودش، بلكه در رابطه با ديگر چيزها به جريان بيافتد. مثلاً ذرات كه اجزاء اصلي تمام موجودات هستند، داراي جنبة مثبت يا جنبة منفي، و يا جنبة خنثي دارند، كه وقتي عناصر مثبت و منفي همديگر را بي اثر مي‌كنند، حادث مي‌گردد. وقتي دو صفت مشخصه، يك رابطة دو جانبه با هم تشكيل مي‌دهند، ذرات يك اتم را بوجود مي‌آورند. هر اتمي صفت مشخصة مثبت يا منفي را بعهده مي‌گيرد و همانطور كه صفات مشخصة دوگانه در درون هر اتم، به اتم اين توانائي را مي‌دهد كه رابطة دوجانبه‌اي با ديگر اتم‌ها داشته باشد، آنها براي تشكيل مولكولهاي مادي پيش مي‌روند. ماده كه به اين ترتيب شكل مي‌گيرد -طبق يك رابطة دو جانبه بين اين دو صفات و اركان دوگانه- در زمان جذب از جانب حيوانات و گياهان، مواد غذائي آنها مي‌شود. تمام گياهان از طريق رابطه‌اي كه بين پرچم و مادگي آن روي مي‌دهد وجود داشته و تكثير پيدا مي‌كنند، در حاليكه همين جريان عمل در دنياي حيوانات از طريق رابطة بين نر و ماده انجام مي‌شود. همانطور براي انسان، خدا يك مرد (مذكر)، آدم را در آغاز آفريد، آنگاه با ديدن اينكه اگر تنها باشد خوب نيست[2]، يك زن (مؤنث)، حوا را بعنوان يك مفعول آفريد، و براي اولين بار خدا ديد كه مخلوق او "بسيار خوب" است.[3] درست مثل يك يون مثبت يا منفي كه حتي پس از تجزيه شدن، در آن پروتون (مثبت) و الكترون (منفي) يافت مي‌شود، پرچم يا مادگي يك گياه و يك عضو نر يا ماده حيوان فقط ازطريق يك رابطة دو جانبه بين اركان اصلي دوگانة مثبت و منفي آن مي‌تواند وجود داشته باشد. همينطور يك صفت مشخصة مؤنث در هر مرد و يك جوهر مذكر در هر زني وجود دارد. جنبه‌هاي هر چيزي در آفرينش بر مبناي دو طرفه بودن وجود خود را آشكار مي‌كند، از قبيل: داخل و خارج، درون و بيرون، پس و پيش، راست و چپ، بالا و پائين، عالي و پست، قوي و ضعيف، دراز و كوتاه، پهن و باريك، خاور و باختر، شمال و جنوب. علت اين است كه تمام مخلوقات آفريده شدند تا از طريق يك رابطة دو جانبه بين صفات مشخصة دوگانه آنها وجود خود را نمايان سازند. همانطور كه ديده‌ايم تمام مخلوقات از طريق يك رابطة دو طرفه بين اركان مشخصة ركن مثبت و ركن منفي خود به وجود آمده‌اند. همينطور بايد از رابطة دو جانبه بين جفت ديگر اركان اصلي كه حتي از ركن مثبت و ركن منفي اساسي‌تر است، آگاه شويم. هر چيز در هستي خود هم شكل بيروني و هم شخصيت دروني دارد. شكل بيروني مرئي است و شخصيت دروني خود را كه نامرئي است منعكس مي‌كند. با وجود اينكه شخصيت دروني ديده نمي‌شود، شكل معيني را قبول مي‌كند تا اينكه شكل بيروني، شبيه شخصيت دروني بماند و شكل مرئي‌ آن بشود. "شخصيت دروني" و "شكل بيروني"، اشاره به دو شخصيت مي‌كنند كه دو جنبة نسبي يك هستي يا وجود مي‌باشند. در اين رابطه، شكل بيروني مي‌تواند "دومين شخصيت دروني" نيز خوانده شود. بطوريكه آن دو را "صفات مشخصة دوگانه" يا "اركان اصلي دوگانه" مي‌ناميم. مي‌توانيم انسان را بعنوان مثال در نظر بگيريم. انسان از بدن يا شكل بيروني و روح يا شخصيت دروني شكل گرفته است. بدن مرئي شباهت به ذات نامرئي دارد. جسم شكلي را كه ذات طرح‌ريزي كرده است، به خود مي‌پذيرد. به اين دليل است كه انسان مي‌تواند با مشاهدة ظاهر بيروني يك فرد چيزهائي را دربارة شخصيت دروني و سرنوشت او درك كند. ما روح را شخصيت دروني و جسم را شكل بيروني مي‌ناميم. همينطور، از آنجائي كه روح و جسم دو جنبة وابسته در يك انسان هستند، جسم را مي‌توان كپي روح ناميد. ما اين دو را با هم (صفات مشخصة دوگانة انسان) مي‌ناميم. اكنون مي‌توان به اين حقيقت پي برد كه هر چيزي از طريق يك رابطة دو جانبه بين صفات مشخصة دوگانه (اركان اصلي دوگانه) شخصيت دروني و شكل بيروني، هستي خود را آشكار مي‌كند. در اين صورت رابطة بين شخصيت دروني و شكل بيروني چيست؟ شخصيت دروني نامرئي، علت و در موقعيت فاعلي است، در حاليكه شكل بيروني مرئي، نتيجه قبلي و در مقابل آن در مقام مفعولي قرار مي‌گيرد. بر اين اساس، رابطة دوجانبة بين اين دو، رابطة دروني و بيروني، علت و معلول، فاعل و مفعول يا عمودي و افقي مي‌باشد. اجازه دهيد تا دوباره انسان را بعنوان مثال در نظر بگيريم. از آنجائيكه روح و جسم مشابه شخصيت و شكل مي‌باشند، جسم يك نسخه از روح بوده و بايد كاملاً تحت فرمان روح باشد. انسان اينچنين مي‌تواند زندگيش را طبق اراده و هدف خود هدايت كند. روح و جسم همينطور يك رابطة دو جانبه دروني و بيروني، علت و معلول، فاعل و مفعول يا عمودي و افقي را بخود پذيرا مي‌شوند. به همين شكل، تمامي مخلوقات در آفرينش، با وجود اينكه در ابعاد با هم تفاوت دارند، ليكن داراي شخصيت دروني نامرئي، شبيه روح، هستند، و چون اين (شخصيت) علت و فاعل است، شكل بيروني را كه به جسم انسان شباهت دارد، تحت تدبير خود در مي‌آورد. اين رابطة بين روح و جسم، هر مخلوق منفردي را قادر ميسازد به هستي خود به عنوان يك موجود با يك هدف معين دوام دهد. حيوانات جنبه‌هائي دارند كه شباهت به روح انساني دارد، و از آنجايي كه اين (جنبه) فاعل و علتي است كه آنرا بسوي مقصود معيني هدايت ميكند، جسم حيوان قادر است بر طبق هدف فردي خودش زندگي كند. يك گياه نيز يك شخصيت دروني دارد كه آن را قادر ميسازد به وظيفة اندامهاي خود دوام دهد.  انسانها به علت اينكه روح عامل مشتركي در هر شخصي مي‌باشد مي‌توانند متحد شوند. بطور مشابه، يون‌هاي مثبت و منفي براي تشكيل يك مادة معين با هم متحد مي‌شوند، زيرا در وجود هر يوني جنبه‌هائي از شخصيت دروني و شكل بيروني وجود دارد كه تمايل به اتحاد داشته و بدين‌ترتيب تشكيل يك مولكول را مي‌دهند. همينطور وقتي يك الكترون براي تشكيل اتم در مدار يك پروتون به گردش درمي‌آيد، به اين علت است كه هر كدام از آنها شامل يك جنبه (شخصيت) هستند كه آنها را براي ساختن يك اتم هدايت مي‌كند. علم جديد به ما مي‌گويد كه ذرات كه اتم را تشكيل مي‌دهند، همه از انرژي تركيب يافته‌اند. ما مي‌دانيم كه در وجود خود انرژي هم بايد استنادي از شخصيت كه براي هدف ساخت يك اتم در تلاش است، وجود داشته باشد. حتي در وراي آن ما بايد در جستجوي يك هستي مطلق بعنوان علت غائي تمام عالم واقعيت باشيم. اين علت با شخصيت و شكل يگانه و غائي خود به تمامي انرژي حيات داده است. اين وجود غائي بايد اولين علت تمام موجودات، با شخصيت و شكل مطلق و فاعلي، ‌باشد. ما اين اولين علت دنياي موجود را "خدا" مي‌ناميم. ما شخصيت و شكل فاعلي خدا را "شخصيت اصلي" و "شكل اصلي" مي‌ناميم. همانطور كه پل بيان داشته است، وقتي ما عواملي را كه تمام آفرينش را تحت نظم يكساني درآورده بررسي كنيم، سرانجام به اين نتيجه مي‌رسيم كه خدا اولين علت تمام دنياي آفرينش است و او بعنوان فاعل مطلق با داشتن هر دو جنبة شخصيت اصلي و شكل اصلي، وجود دارد. ما قبلاً اين حقيقت را بيان داشتيم كه هر مخلوقي در آفرينش صرفاً بواسطة رابطة دوجانبه بين صفات مشخصة دوگانة مثبت و منفي خود وجود دارد. طبيعي است نتيجه گيري كنيم خدا كه نخستين علت تمام آفرينش است بايد با يك رابطة‌ دو جانبه بين صفات مشخصة دوگانة خود، جنبة مثبت و منفي داشته باشد. پيدايش ميگويد: "پس خدا كه انسان را در پندار خويش آفريد، بصورت خدا آفريد، ايشان را نر و ماده آفريد."[4] اين نكته همينطور براي ما شرح مي‌دهد كه خدا فاعل مطلق است كه با صفات مشخصة دوگانة مثبت و منفي خود وجود دارد. رابطة بين "صفات مشخصة دوگانة شخصيت و شكل" و "صفات مشخصة دوگانة مثبت و منفي چيست؟ اساساً شخصيت اصلي خدا و شكل اصلي او يك رابطة دوجانبه با جنبة مثبت اصلي و جنبة منفي اصلي بخود مي‌پذيرد. بنابراين جنبة مثبت اصلي خدا و جنبة منفي اصلي خدا استنادي بر شخصيت اصلي و شكل اصلي او هستند. پس رابطة بين جنبة مثبت و جنبة منفي شبيه رابطه‌اي است كه بين شخصيت و شكل وجود دارد. بر اين اساس، جنبة مثبت و جنبة منفي نيز رابطة دو جانبه‌اي را كه بين علت و معلول، فاعل و مفعول، و عمودي وافقي وجود دارد را دارا مي‌باشند. به همين دليل است كه در كتاب مقدس نوشته شده كه خدا زن، حوا، را بعنوان يك مفعول از دندة مرد، آدم، كه فاعل بود آفريد.[5] در اينجا ما جنبة مثبت و جنبة منفي خدا را به ترتيب "مذكريت و مؤنثيت" مي‌ناميم. جهان هستي كه بوسيلة خدا بعنوان يك مركز آفريده شده به يك انسان كه با روحش بعنوان مركز خلق شد، شباهت دارد. جهان هستي يك اندام سازمان يافتة كامل است كه كاملاً طبق هدف خدا در آفرينش آفريده شده است. به همين دليل جهان هستي بعنوان يك اندام سازمان يافته داراي شخصيت دروني و شكل بيروني است، به همين دليل خدا گفت كه انسان كه مركز جهان هستي است در تصور و پندار او آفريده شد.[6] خدا قبل از آفرينش جهان هستي، بعنوان فاعل مذكر دروني وجود داشت و جهان هستي را بعنوان مفعول مؤنث بيروني خود آفريد. قرنتيان اول[7] مي‌گويد: "انسان پندار و عظمت و شكوه خدا است." كه براين تئوري شهادت مي‌دهد. از آنجائيكه خدا فاعل مذكر شخصيت دروني است ما او را "پدر ما" مي‌ناميم كه تأكيد بر طبيعت و ذات مذكر اوست.  بطور خلاصه، ما مي‌دانيم كه خدا فاعلي است كه با صفات مشخصة دوگانة اصلي و شكل اصلي وجود خود را آشكار كرد. در عين حال، او فاعلي است كه داراي صفات مشخصة دوگانة مذكريت و مونثيت است كه اولي نمايندة شخصيت اصلي او و دومي نشان دهندة شكل اصلي او مي‌باشد. در رابطه با تمام آفرينش، خدا فاعل مذكر، نشان دهندة شخصيت دروني او است.      2. رابطة بين خدا و جهان هستي تاكنون آموختيم كه هر مخلوقي مفعول واقعي خدا‌ است كه تجلي شكل نامرئي اركان اصلي خدا است و هر مفعول واقعي بنام "تجسم منفرد حقيقت" ناميده مي‌شود. انسان بعنوان مفعول واقعي خدا، كه در پندار او آفريده شد، بنام "تجسم منفرد حقيقت" در پندار خوانده مي‌شود. از آنجائيكه تمامي آفرينش جز انسان، بعنوان مفعول سمبوليك خدا، در پندار غير مستقيم او آفريده شده، بنام "تجسم منفرد سمبوليك حقيقت" خوانده مي‌شود. هر تجسم منفرد حقيقت، از آنجائيكه واقعي است و تجلي اركان اساسي دوگانة خدا مي‌باشد، دوباره مي‌تواند به دو عنصر منفي و مثبت تقسيم شود كه مثبت، شباهت به مذكريت بعنوان شخصيت اصلي خدا دارد و منفي شباهت به مؤنثيت بعنوان شكل اصلي خدا دارد. همينطور، هر تجسم منفرد حقيقت يك مفعول واقعي خدا مي‌باشد، بنابراين هر كدام نه تنها اركان اساسي دوگانه شخصيت و شكل خدا را در خود فرد منعكس مي‌كنند، بلكه هر كدام در وجود خود داراي اركان اصلي دوگانة مثبت و منفي مي‌باشند. براي خلاصه كردن رابطة خدا و جهان هستي آنطور كه از نقطه نظر صفات مشخصة دوگانه ديده مي‌شود، جهان هستي مفعول واقعي خدا است كه شامل تجسم‌هاي منفرد حقيقت مي‌باشد. اينها تجلي صفات مشخصة دوگانة خدا در تصور و پندار و هم بطور سمبوليك بر طبق اصل آفرينش هستند. يعني، انسان مفعول واقعي خدا با صفات مشخصه دوگانة او بعنوان پندار يا تصور مستقيم تجلي يافته است در حاليكه تمام مخلوقات عالم هستي مفعولهاي واقعي خدا با صفات مشخصة دوگانه او بعنوان پندار يا تصور غيرمستقيم (سمبوليك) متجلي شده مي‌باشند. رابطة بين خدا و جهان هستي و رابطة بين شخصيت و شكل درست مثل رابطة عناصر دروني و بيروني، علت و معلول، فاعل و مفعول، عمودي و افقي است. بيائيم تئوري بنيادي "كتاب تغييرات" (چينگ اول) را كه قانون فلسفة شرق دور است از نقطه نظر اصل آفرينش بررسي كنيم. اين كتاب تأكيد مي‌كند كه پاية جهان هستي  تائه‌گوك (غايت) است و از يانگ و يين (مثبت و منفي) ناشي مي‌شود. از يانگ و يين "اوهينگ" (پنج عصر: فلز، چوب، آب، آتش، خاك) مي‌آيند. تمام مخلوقات از اوهينگ آفريده شده‌اند. جنبة مثبت و جنبة منفي را با هم "تائو" مي‌گويند. تائو به معني راه يا كلام است. يعني تائه‌گوك كلام را بوجود مي‌آورد (اصل خلاقه) و كلام تمام مخلوقات را توليد مي‌كند. بنابراين، تائه‌گوك اولين و آخرين علت تمام هستي و هستة مركزي واحد هر دو جنبة مثبت و منفي است. در مقايسه با كتاب مقدس[8] "كلام خدا بود ... و تمام مخلوقات از او آفريده شدند". مي‌توانيم ببينيم كه تائه‌گوك، فاعل كه شامل جنبة مثبت و جنبة منفي مي‌شود، نشان دهندة خدا، فاعل است كه داراي اركان اصلي دوگانه مي‌باشد. برطبق اصل آفرينش، كلام (كتاب مقدس) همينطور از اركان اصلي دوگانه تشكيل يافته است، همينطور جهان هستي كه با كلام آفريده شده است داراي اركان دوگانة اصلي مي‌باشد. در نتيجه در كتاب تغييرات كه "جنبة مثبت و جنبة منفي با هم كلام هستند" تائيد ميشود. ولي در كتاب تغييرات كه جهان هستي را فقط از نقطه نظر جنبة مثبت و جنبة منفي مشاهده مي‌كند، اين حقيقت را تشريح نمي‌كند كه تمام مخلوقات در وجود خودشان داراي شخصيت دروني و شكل بيروني هستند. بر طبق همين، فقط اين حقيقت تصديق شده است كه تائه‌گوك فاعلي است كه شامل جنبة مثبت و جنبة منفي مي‌باشد و تشريح نكرده است كه تائه‌گوك در اصل فاعلي است كه داراي صفات مشخصة دوگانه، شخصيت اصلي و شكل اصلي مي‌باشد. بدين‌جهت كتاب تغييرات مشخص نمي‌كند كه تائه‌گوك يك خداي شخصيت است. در اينجا ما آموختيم كه اساس فلسفة شرق دور در كتاب تغييرات در نهايت  فقط مي‌تواند بر طبق اصل آفرينش تشريح شود.  بخش 2 انرژي اولية عالمگير، عمل داد و گرفت و چهار پاية اساسي  1. انرژي اولية عالمگير  خدا آفرينندة همة مخلوقات است. او واقعيت مطلق خود وجود ابدي، و مافوق زمان و مكان است.[9] بنابراين، انرژي اساسي وجود او هم مي‌بايست مطلق و بطور جاودان خود وجود باشد. در عين حال، او منبع انرژي است كه تمام مخلوقات را قادر مي‌سازد تا به حيات خود دوام بخشند. ما اين انرژي را "انرژي اولية عالمگير" مي‌ناميم.  2. عمل داد و گرفت وقتي يك فاعل و يك مفعول در يك وجود عمل داد و گرفت را آغاز مي‌كنند، پس از برقراري يك رابطة دو جانبه بين خودشان از طريق انرژي اولية عالمگير، انرژي مورد نياز براي بقاي وجود آن هستي توليد مي‌شود. اين انرژي، نيرو براي حيات، تكثير و اعمال را فراهم مي‌كند. جريان عملي كه نيروي ضروري را توليد مي‌كند، "عمل داد و گرفت" ناميده مي‌شود. بنابراين انرژي اولية عالمگير و نيروي عمل داد و گرفت يك رابطة دو جانبة علت و معلول، دروني و بيروني، فاعل و مفعول را تشكيل مي‌دهند. در نتيجه انرژي اولية عالمگير يك نيروي عمودي است در حاليكه نيروي عمل داد و گرفت يك نيروي افقي مي‌باشد. اجازه دهيد تا خدا و آفرينش او را از نقطه نظر انرژي اولية عالمگير و عمل داد و گرفت بيشتر بررسي كنيم. خدا در وجودش، اركان اساسي دوگانه‌اي دارد كه ابدي است. از طريق انرژي اوليه عالمگير، اين‌ دو يك رابطة دو جانبه يا دو طرفه تشكيل مي‌دهند كه به يك عمل داد و گرفت ابدي گسترش مي‌يابد. انرژي‌ كه از اين جريان عمل توليد مي‌شود نيروي عمل داد و گرفت مي‌باشد. از طريق اين نيرو، اركان اساسي دوگانة خدا يك پاية دو جانبه بنا مي‌كنند، كه نتيجة آن "اساس وجود" است كه براساس آن خود خدا براي ابديت وجود دارد. تمامي مخلوقات با اركان اساسي دوگانة خود وارد يك عمل داد و گرفت مي‌شوند كه با تشكيل يك رابطة متقابل از طريق انرژي اولية عالمگير يك هستي منفرد را بوجود مي‌آورند. از طريق نيروي عمل داد و گرفت، اركان اصلي دوگانه يك زمينة متقابل توليد مي‌كند كه به نوبة خود اساس وجود هر هستي منفرد را بوجود مي‌آورد. آنگاه براساس اين پايه،‌ يك هستي منفرد مي‌تواند بعنوان مفعول خدا قرار گرفته و تمام نيروهاي ضروري براي هستي خودش را دريافت نمايد. مثلاً يك اتم از طريق عمل داد و گرفت بين يك پروتون و يك الكترون هستي خود را آشكار مي‌كند، اين عمل تركيب و ائتلاف است. يك مولكول از طريق عمل داد و گرفت بين يك يون مثبت و يك يون منفي كه باعث يك واكنش شيميائي مي‌شود شكل مي‌گيرد، همينطور الكتريسيته از طريق يك عمل داد و گرفت بين بارهاي الكتريكي مثبت و بارهاي الكتريكي منفي كه باعث اعمال الكتريكي مي‌شود، توليد مي‌گردد. تمام گياهان از طريق عمل داد و گرفت بين پرچم و مادگي توليد مثل و تكثير مي‌كنند.  حيوانات از طريق عمل داد و گرفت بين نر و ماده به هستي خود ادامه داده و تكثير مي‌يابند. بين حوزة حيوانات و گياهان، همزيستي از طريق عمل داد و گرفت امكان يافته است. گياهان به حيوانات اكسيژن مي‌دهند و حيوانات در عوض اكسيد كربن به گياهان برمي‌گردانند. گلها شيرة خود را به زنبور عسل تقديم مي كنند و زنبور عسل عمل تلقيح را در گلها انجام مي‌دهد. وقتي ما اجرام سماوي را مورد مطالعه قرار دهيم، در مي‌يابيم كه منظومة شمسي از طريق عمل داد و دريافت بين خورشيد و سيارات وجود دارد. زمين و ماه هم قادرند از طريق عمل داد و گرفت به حركت دوراني خود دوام بخشند. بدن انسان از طريق داد و گرفت بين سرخرگها و سياهرگها، دم و بازدم، سلسله اعصاب سمپاتيك و پاراسمپاتيك به بقاي خود ادامه ميدهد. يك فرد قادر است از طريق عمل داد وگرفت بين روح و جسم خود به هدف هستي خود دست يابد. بين يك زن و شوهر در خانواده، بين افراد در جامعه، بين حكومت و مردم در يك كشور، و بين حكومتها در دنيا، عمل داد و گرفت وجود دارد. عمل داد و گرفت بر تمام روابط دروني انسان و تمام روابط بين انسانها حكومت مي‌كند. هر قدر هم كه انسان در طول اعصار و در تمامي مكان‌ها پليده بوده، حداقل يك نيروي وجدان در درو